Psicologia: analítica ou dialética



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A psicanálise, principal propagandeadora do inconsciente, é também a que mais o teme. Vangloria-se de que ele foi descoberto pelo seu fundador88, mas nem ele nem a grande maioria dos seus discípulos mergulharam fundo em suas águas89. O grande insight freudiano de que o inconsciente ignora o princípio da não-contradição não foi levado em consideração pela práxis psicanalítica, pois ela é regida por uma teoria que o aborda através de conceitos fielmente regidos pela não-contradição, a própria lei que o reprime. A psicanálise é em-si-mesma a sabotagem do seu próprio projeto de defender a importância do inconsciente. Para ela ele é tão vital que a consciência é considerada uma fachada, um disfarce construído para reprimi-lo. Ele é nosso próprio ser (falta-ser ou fala-ser como preferia Lacan), sendo através dele que o conceito de essência, considerado ultrapassado pelo saber contemporâneo, penetra com toda forca na atualidade. O sujeito inconsciente é a sub-stância, a essência verdadeira que está por baixo da aparência, cuja atemporalidade segue a lógica primitiva onde presente e eternidade se misturam90. O inconsciente é essência que permanece idêntica a si-mesma, atemporal, infantil, imune às aparências acidentais que a consciência assume.

O projeto de coagulação do inconsciente foi claramente enunciado por Freud em uma de suas conferências. “Onde estava o id, ali estará o ego. É uma obra de cultura – não diferente da drenagem do Zilder Zee”91. Desde então essa tem sido a tarefa da psicanálise, submeter o processo primário ao secundário, drenando sua aquosidade e abrindo novos territórios de conquista para a ego-personalidade solidificar suas construções conceituais.

A psicanálise é um saber do inconsciente que é regido pela mesma lógica da consciência que o reprime. Se o seu objeto de estudo é toxicamente subversivo, ela, que o estuda, é amplamente popular ocupando papel de destaque na academia e nos hospitais psiquiátricos, lugares cuja característica principal é pôr camisas de força na louca fluidez cósmica que desrespeita as leis da razão científica. A psicanálise é o ato contraditório de revelar o inconsciente ao mesmo tempo em que o reprime tornando-o inacessível para consciência. Ela se refere ao inconsciente com o totalmente Outro, o que é mais exilado, mas é em sua própria lógica o ato de fazê-lo um outro inacessível. A potência homogeinizante do inconsciente é submetida à sintaxe heterogeinizante da consciência que resiste a se deixar permear por ele preferindo estudar apenas seus efeitos de superfície. Sua lógica divisora, psico-analítica, cinde o que o inconsciente insiste em unificar, e mesmo quando ele grita em alto e bom som que é isso e aquilo, ela recusa-se a escutá-lo, interpretando o seu dito como um absurdo já que as coisas ou são isso ou são aquilo. Ela é o ato de nos levar a porta que separa a consciência egóica dos porões da mente e de nos convencer com sua retórica que ela não pode ser aberta sob o risco de uma psicose, sendo mais seguro espiar pelo buraco da fechadura, preservando a sanidade mental e o status quo da razão abstrata. Por isso ela é tão popular, pois permite que se espie do outro lado da porta sem a necessidade de abri-la. Seu status revela a sua comunhão com a mesma lógica analítico-extensiva que reprime o inconsciente. Ela se diz subversiva, mas sua subversão é a mesma e velha brincadeira de papai e mamãe que as crianças espiam pelo buraco da fechadura, que se chocava a sociedade vitoriana hoje em dia virou conversa de bar. Se ela abrisse a porta seria inundada pelo oceano psicótico–primitivo, mas aí não seria mais uma psico-análise. Por isso é mais seguro trancar a sintaxe líquida no interior da subjetividade.
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Jung não teve medo de abrir a porta, algo bastante claro para qualquer um que se debruce sobre conceitos como sincronicidade e inconsciente coletivo. Em seus escritos ele reconhece a importância das duas formas de consciência, mas por se recusar a estudar Hegel não teve acesso à lógica necessária pra expressar a sintaxe de ambas ao mesmo tempo, e por isso ele oscila de uma a outra, ora se expressando como um cientista empírico-naturalista, ora como um místico alquímico.

Jung concebia a psique como um sistema autoregulador. “Por psique entendo a totalidade dos fenômenos psíquicos, tanto da consciência como do inconsciente”92. O inconsciente compensa a atividade unilateral da consciência egóica. Se uma pessoa é conscientemente introvertida encontrará o inconsciente fora de si, nos outros externos. Se for conscientemente extrovertida o inconsciente se manifestará através de elementos internos à sua personalidade. Como ninguém é só um o tempo inteiro, o inconsciente é ora externo, ora interno.

Para Jung a fantasia é a ponte que intermedia os contrários. “O terceiro elemento em que os contrastes se encontram é a atividade da fantasia, criadora por uma parte, receptiva por outra”93. Situando-se no meio dos opostos ela realiza a função transcendente e possibilita o surgimento do si-mesmo.
No entanto, se o indivíduo conseguir reconhecer o inconsciente a modo de fator co-determinante, ao lado, do consciente, vivendo do modo mais amplo possível as exigências conscientes e inconscientes (isto é, instintivas), então o centro de gravidade da personalidade total deslocar-se á. Não persistirá no eu, que é apenas centro da consciência, mas passará para um ponto por assim dizer virtual, entre o consciente e o inconsciente: o si-mesmo (Selbst)94.
Imagem e psique eram sinônimas para Jung, e poderíamos acrescentar também símbolo e si-mesmo, todos residentes no local que fica no intermédio dos opostos e que tem por função transcende-los.

Imagem não é a reprodução de um objeto externo, mas é uma visão que promana do uso da linguagem poética, sendo antes de tudo uma imagem de fantasia95. A imagem é o reflexo da totalidade psíquica.


A imagem constitui uma expressão concentrada da situação psíquica total, não apenas dos conteúdos inconsciente ou predominantemente destes. É, sem dúvida, uma expressão de conteúdos inconscientes, mas não de todos, em geral, e apenas daqueles que, no momento, tenham alguma utilidade. Esta utilidade de uma constelação momentânea decorre, por uma parte, da própria atividade do inconsciente e, por outra parte, da situação consciente do momento, que ao mesmo tempo estimula sempre a atividade dos correspondentes materiais subliminares, obstruindo aqueles que não convém. Em semelhante contexto, a imagem será expressão da situação momentânea, tanto consciente como inconsciente. Não se pode, portanto, tentar a sua interpretação partindo-se unicamente da consciência ou da inconsciência, mas baseando-se, outrossim, em suas relações mútuas96.
A imagem personifica as relações de afirmação-negativa entre consciente e inconsciente, idéias e coisas, interior e exterior, sujeito e objeto, etc. Ela se diferencia em duas formas contrárias, passiva e ativa. A primeira expressa o inconsciente opondo-se a consciência, enquanto a segunda não os antagoniza, mas os unifica ao expressar a complementaridade entre ambos o sistemas97. Atividade e passividade são conceitos opostos e por isso as duas formas de fantasia se complementam.

O inconsciente compensa a consciência, sendo em-si-mesmo o outro interno a ela. O que para consciência é A, para o inconsciente é B, um conteúdo que nega de forma determinada o conteúdo A. O inconsciente funciona como o mundo invertido da consciência. O próprio conceito de inconsciente coletivo é a inversão do conceito de consciência coletiva: em um predomina o intelecto pragmático, no outro a imaginação lúdica, um é lógico-racional, o outro é imaginativo-mítico, um se ocupa do progresso científico do presente para o futuro, o outro é inundado por fantasias míticas que remontam a um passado primevo, um só acredita naquilo que vê e pode conhecer, o outro é uma estrutura vazia e incognoscível. Nenhum é por si só a verdade, mas só é na relação com o outro que o nega e por negá-lo o conserva. No fim de sua vida pensando em sua obra como um todo Jung afirmou que ela enfatizava tudo aquilo que havia sido relegado para as margens pela consciência coletiva.


Na opinião de Jung, seu trabalho proporcionava o que faltava no Ocidente. Em outras ocasiões, ele se expressou com mais veemência a respeito de como fora recebido. Em 1958, disse para Aniela Jaffé que a falta de receptividade demonstrada para seu trabalho não era surpresa, pois sua obra era uma compensação. Tinha dito coisas que ninguém queria ouvir. Diante disso, considerava maravilhoso o tanto de sucesso que seu trabalho tinha conseguido obter, e que não poderia ter esperado mais98.
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Jung trabalhou extensivamente com o conceito heraclitiano de enatiodromia, onde tudo que chega ao seu extremo transforma-se em seu oposto, mas ele não ouviu o que realmente o conceito falava, e temerosamente isolou a psicologia da insana fluidez enantiodrômica. Jung recuou diante do insight que algo é mais extremamente si-mesmo quando é também o seu outro. Ele preferiu se proteger isolando-se desse inquieto si-mesmo na calma paz do meio-termo.

Neste local estático abstraído de ambos os pólos, ele escapou da dissolução dialética não pagando o preço exigido pela enantiodromia, continuando a pensar os opostos externamente. Mas a enantiodromia exige que a consciência não se abstraia, mas seja ela mesma esse movimento onde cada pólo é absolutamente si-mesmo e por isso também o seu outro. É isso que os chineses tentavam expressar por meio do Tao. O problema é que enquanto o diagrama Yin-Yang for uma imagem, um conteúdo da consciência, ele ainda será estático. A consciência precisa se dissolver nele deixando-o permeá-la, tornando-se una com ele em seu próprio movimento. Quando isso acontece cada pólo se revela-cria como indivisível por doar-se ao seu outro, visto que sua indivisibilidade é em-si a sua doação. Chamemos esse devir de indivi-doação99, a individualidade absoluta e que por isso é doação absoluta. O si-mesmo não é então uma entidade estática, mas o movimento em que todo algo é em-si-mesmo o seu outro, portanto um outro-em-si.

A psicologia é um novo primitivismo, onde a participação mística é retomada numa forma mais complexa, enriquecida pela negação positivista sofreu, tornando-se absoluta, identidade-na-diferença de si-mesma e do outro que a nega. Por estar negativamente unida ao seu outro não é mais imediata, sensorial, como era para os primitivos, mas noética, psico-lógica, conceitual.

Jung afirmava que a psique é o tertium no datur, por conciliar a oposição entre o intelecto e a coisa através da sua principal atividade, a fantasia. Quando ele afirma que a psique cria realidade todo dia e que o nome dessa realidade é fantasia, não precisamos entender que primeiro existe uma realidade concreta, que contém um ser humano, que contém uma psique em seu interior subjetivo, e que entre uma de suas inúmeras atividades está a de transformar fantasia em realidade. Essa abstração extensiva não consegue captar a inter-relação entre fantasia e realidade. Quando a razão abstrata afirma que algo é fantasia, significa que não é realidade, que é uma criação subjetiva. Quando afirma a realidade de algo, nega que esse algo seja uma fantasia, que pertença à esfera subjetiva do homem. Realidade e fantasia são categorias reflexivas, negam uma à outra de forma absoluta, pois negam a outra pondo-a como externa a si. Mas como são em-si-mesmas essa negação da outra, também negam a identidade abstrata de cada uma consigo mesma. Essa dupla negação é o que torna fantasia e realidade a negação absoluta uma da outra, e por isso a afirmação absoluta uma da outra. Psicologia é a consciência da realidade interna à fantasia e da fantasia interna a qualquer realidade, sendo assim psico-lógica, uma lógica da imaginação.

PRINCÍPIO DA COERÊNCIA
As contradições ocorrem o tempo inteiro e só são impossíveis dentro do subcírculo da lógica formal. Se o objeto de estudo for o real em sua totalidade, a contradição não poderá ser expulsa para o reino incognoscível das essências em-si. Na contradição somente um dos pólos deveria sobreviver no embate com o outro. Mas há contradições em que ambos os pólos são verdadeiros se considerados como aspectos parciais do movimento do todo, mas falsos se considerados como reflexos da totalidade. É exatamente aqui que a dialética entra em ação.

O princípio que rege a dialética não é o princípio da não-contradição, mas o princípio da coerência, que nega-conserva o princípio da não-contradição. O princípio da coerência conserva a importância da contradição para razão, mas nega que ela seja aquilo que a impossibilita, pois razão é movida pela contradição, sendo o que ela é em-si-mesma. O princípio da coerência é a identidade-diferenciada de dois outros princípios.

O primeiro é o princípio da identidade, tão básico e fundamental que quase nunca nos damos conta que o estamos utilizando. Ele diz que A é A, e está sendo sempre pressuposto como verdadeiro. O princípio da identidade se divide em três subprincípios100.

Identidade simples: Quando se diz A ou qualquer outra coisa, está se dizendo uma identidade simples. O A se destaca do seu pano de fundo e aponta para algo de determinado. Mas apesar de apontar e dizer algo determinado não há ainda uma predicação completa visto que sujeito e predicado não foram distinguidos um do outro101.

Identidade Interativa: O primeiro A se repete tornando-se A e A, podendo se repetir de novo e de novo tornando-se A, A, A. Enquanto a repetição é interativa é repetição do mesmo, não surgindo nada de novo. Mas identidade interativa é a primeira e mais básica forma de multiplicidade, e apesar de ser ainda uma multiplicidade do mesmo, é a partir dela que se inicia o movimento102.

Identidade reflexa: Começa quando se diz que A é igual a A. Aqui a identidade chega à plenitude, sendo agora possível formular a primeira predicação onde o sujeito é o primeiro A e o predicado o segundo A. Assim surge a tautologia, A = A, a mãe de todas as predicações ulteriores103.

O segundo princípio é o princípio da diferença, que começa quando se acrescenta à série de A, A, A, algo que não é apenas a repetição de A. Diferença é tudo que não é A. Essa diferença ainda é indeterminada, abstrata, determinando-se quando o não-A se torna B, C, D e assim por diante104.

Quando estes dois princípios se encontram três coisas podem acontecer. Um do dois permanece enquanto o outro desaparece. Os dois desaparecem e nada resta. Na terceira opção entra em cena o princípio da coerência, que funciona por meio de uma contradição concreta. Dizer A e não-A anula o dito, nada sobra, a razão silencia e o caos irracional prolifera. Em uma contemporaneidade dominada pela razão instrumental tecno-científica, o irracionalismo caótico é por demais sedutor e se dissemina como formação reativa. Um é o outro-si-mesmo do outro105.

Mas se esse não-A assume a forma determinada de um B ou C é preciso se deixar permear pelo conflito entre os dois e refletir se o que na aparência é regido por Marte, na essência o é por Vênus. O que na razão analítica é excludente, na razão absoluta é includente. O que em uma paralisa a ação da razão para outra é o combustível do seu movimento. Na dialética a contradição existe, não é impossível, e é através dela que a razão re-flexiona em-si-mesma se reencontrando no interior do próprio real.

O princípio da coerência é a unidade dos dois princípios que aparentemente se excluem. Identidade é aquilo que não é diferença e diferença é aquilo que não é identidade. O ser de um é o não ser do outro, e por isso o conceito de identidade é a negação do conceito de diferença e o conceito de diferença é a negação do conceito de identidade. Os dois só são coerentes consigo por incluírem na sua afirmação a negação do outro. A identidade do princípio da identidade consigo mesmo só se dá a partir da diferença com o princípio da diferença, assim como a identidade do princípio da diferença consigo mesmo só ocorre a partir da diferença com o princípio da identidade. Identidade contém a diferença em-si e a diferença contém a identidade em-si. Esse é o princípio da coerência, identidade da identidade e da diferença, que é o conceito absoluto, cujas manifestações concretas são o objeto de estudo da dialética.

O devir reflexivo não é só sintetizante, mas também diferenciante, logo coniunctio e separatio são aspectos diferentes de um só e mesmo movimento. O devir que sintetiza ser e não-ser também os diferencia na medida em que torna o conceito vazio de ser cada vez mais determinado em virtude de ser um movimento predicativo. Esse devir não é temporalmente extensivo, vindo do passado ao presente em direção ao futuro, mas aprofundamento total e completo no presente que é efeito e causa do passado e do futuro.

Esse devir é histórico e por isso não chegamos à antítese de uma tese através de uma manipulação lógico-semântica a priori. No tempo intensivo o passado é presente e precisa ser levado em consideração. É a partir da ação da história na linguagem e da linguagem na história que os opostos se engendram. Não basta simplesmente colocar o “não” na frente de um predicado para engendrar uma verdadeira contradição. Se na lógica analítica basta pôr o não em uma proposição afirmativa para construir uma proposição negativa, o mesmo não ocorre na dialética106, pois ela é movimento que procede do ser infinito abstrato para o ser finito, concretizando-se ao dobrar-se na infinitude original. Dizer que o contrário de A é não-A é por demais indeterminado. Uma coisa é A ou é não-A e assim conjunto A e não-A inclui tudo que existe de forma indeterminada. Afirmar por exemplo que a psicologia é uma disciplina subjetiva e não-subjetiva é jogá-la na indeterminação, afinal tudo que não é subjetivo estaria incluído na psicologia, podendo ser ela uma disciplina matemática, geológica, anatômica, enfim qualquer coisa. Mas se penetrarmos na história da psicologia veremos que subjetividade e objetividade estão em luta, uma se afirmando sobre a outra, e assim atingiremos uma verdadeira oposição, onde cada pólo é rico em conteúdos que se negam mutuamente. Aí teremos a chama necessária para a dialética, visto que cada pólo determina-se porque os seus conteúdos negam os conteúdos do pólo rival, e por isso precisa dele para poder se afirmar. Na contradição entre subjetividade e objetividade há uma dialética concreta em ação.

Esta unidade que inclui a diferença em-si é a mysterium coniunctionis, a separação e síntese dos compostos que tanto fascinou os alquimistas e Jung depois deles. Esta unidade negativa não é visível ao primeiro olhar. Apenas através da intensidade reflexiva da oposição que constitui a prima matéria, é que o conceito é revelado-criado. No começo ele é apenas uma onda indeterminada de possibilidades, mas que se coagula numa experiência particular no momento que o estudioso abre todo o seu ser para receber o seu objeto de estudo. Como o ser total do estudioso está envolvido no processo de conhecer, o conceito contém a identidade negativa do estudioso e do seu objeto de estudo, sendo assim um conceito subjetivo-objetivo.

Esse processo não é restrito à subjetividade privada do homem, mas é virtualmente presente em qualquer parte do real. Apenas a sensibilidade reflexiva do estudioso dirá se ele está ou não diante de um processo dialético. Mas qualquer processo só é dialético se incluir a subjetividade do estudioso, pois necessita dele para ser o que é. “O que a natureza deixou incompleta, a arte aperfeiçoa”. Esse dito alquímico transparece que a natureza só é natureza para o homem, visto que ninguém mais tem um conceito de natureza. Mas por ser natureza apenas para o homem, ele é em sua própria natureza contra naturam.

Sem a oposição entre observador e observado não há a tensão necessária para dialética porque ela é a suprassunção dessa oposição. Portanto supor um real em-si incognoscível para o homem é para dialética um nonsense, visto que o real só é real para o homem e ninguém mais. É através do processo humano de conhecer o real que o real conhece a si mesmo, pois o real só é para o homem e por isso o inclui. O homem só conhece a si mesmo conhecendo o real de que faz parte, pois só é homem enquanto parte desse real.

Na linguagem mítico-religiosa esse processo é a encarnação humana de Deus, sua crucificação e o retorno a si através da transubstanciação da carne. Na linguagem do conceito é o infinito que se faz infinito ao finitizar-se, e o finito que se faz finito ao refletir a infinitude que lhe é interna. Como o infinito contém o finito como um momento do seu devir, sua finitização é o movimento de interiorização em-si-mesmo e só assim ele é infinito. Deus só é infinito ao se finitizar, ao se fazer homem, e o homem só é realmente homem ao ser Deus encarnado. Dialética é nada mais, mas nada menos do que isso.


ESSÊNCIA
Kant criticou a pretensão da metafísica de conhecer a coisa-em-si, o que o levou a cindir o real em dois mundos, sendo um deles incognoscível a razão. Mas a revolução copernicana da razão se assemelha a um eclipse que obscurece a visão racional do verdadeiro real, o real infinito, onde todo e qualquer ser tem o seu fundamento. Para o entendimento, a essência do ser, o que ele é em-si-mesmo, seu nôumeno, se oculta por trás da sua aparência, do seu fenômeno. Entre os dois não há continuidade, um se opõe ao outro, o que um “é” é o que o outro “não é”, ou seja, o ser da essência é o não-ser da aparência. A aparência contém em seu próprio ser o não-ser da essência, sendo em sua mais íntima identidade a negação da essência, e assim é o que é porque o outro é, porque se a essência não fosse essência, a aparência não seria aparência. Por isso as duas não são puramente exteriores, visto que ao se determinarem mutuamente fluem uma na outra, sendo o outro interno uma da outra, porque dependem uma da outra para serem o que são em sua verdade. Sendo a aparência a verdade da essência, ela é em sua verdade a aparência da essência, ou aparência-essente, enquanto a essência, sendo em sua verdade a verdade da aparência, é essência que aparece, ou essencial-aparecer.

Projetar a essência do objeto no além é a contraparte objetiva da reserva que o sujeito mantém no processo de conhecer. Se a essência do objeto está fora, a essência do sujeito também está porque a essência dos dois é o infinito enquanto conceito, identidade negativa do conhecedor e do conhecido. Proibir o conhecimento da essência do objeto de estudo é uma forma de proteger o conhecedor da própria atividade de conhecer, pois sendo ele e o objeto seres totalmente distintos não há necessidade de o conhecedor implicar-se no processo, podendo manter-se confortavelmente seguro, afinal o conhecimento é apenas uma ferramenta que se utiliza e depois se dispensa. Mas para a psicologia o objeto de estudo, qualquer que seja, só é acessível através das reações subjetivas mobilizadas no conhecedor durante o processo de conhecer. O próprio objeto de estudo é afetado pela atividade de conhecer, sendo essa reciprocidade entre afetar e ser afetado intrínseca ao conhecer. Por isso o objeto em-si-mesmo não está além do conhecimento, mas se constitui no próprio processo de ser conhecido.

O saber absoluto não exclui a subjetividade, dissociando o conhecedor do processo de conhecer, mas o inclui como um ingrediente vital da sua alquimia. Como uma psico-lógica, uma lógica da imagem, a dialética não busca a verdade do fenômeno fora dele, pois o saber absoluto é a verdade interna à imagem, independente dessa imagem ser fato ou ficção. Ela difere do positivismo que busca a verdade na correspondência entre o saber e os fatos externos ao qual ele se refere. Por isso os mitos são absurdos para o conhecimento contemporâneo, pois ele é dominado pelo empirismo positivista que só vê verdade nos fatos externos, sendo por isso cego à verdade profunda que habita a essência das narrativas míticas.

Para o positivismo uma afirmação é verdadeira ou falsa, enquanto que a psicologia busca a verdade absoluta, que se re-vela mesmo nos mais loucos delírios. Depois do estruturalismo e do pós-estruralismo não se pode ter a ingenuidade de afirmar que a linguagem meramente constata um mundo que existe fora dela. A linguagem enquanto expressão da consciência também reconstrói o mundo no ato mesmo de dizê-lo. A linguagem é a unidade negativa de enunciados constatativos, que transmitem um significado externo, e enunciados peformativos, que realizam algo no ato de enuciá-lo107. Desse modo a verdade não pode ser reduzida à pura revelação, pois também é criação e é isso que a faz absoluta, unidade da unidade e da separação entre fato e criação. A verdade da imagem é uma das grandes contribuições de Jung para o saber contemporâneo, e é só a partir da oposição entre imaginação e realidade que é possível fazer dialética, pois a atividade psicológica é o suprassumir dessa oposição. “Somos feitos da matéria dos sonhos” é uma das grandes frases de Shakespeare cuja importância psicológica não pode jamais ser diminuída.

A verdade do fenômeno não está simplesmente dada para qualquer um que o observe. É preciso refleti-lo em-si-mesmo, e isso ocorre apenas se doamos nosso ser ao devir autopoiético que Jung chamou de psique. A essência da psique não está inacessível num além da consciência, pois esse além é a relação da consciência com a sombra da sua própria luz, com uma segunda consciência que se presentifica na ausência da primeira, denominada in-consciente.

A verdade da imagem não está numa essência além dela, porque ela é si-mesma apenas a partir da negação-afirmativa de um outro. Uma luz só é visível quando atinge uma superfície e é refletida de volta a sua fonte, e esse brilho que sai de si e volta a si é a essência refletindo-se na aparência, que se determina como imagem específica ao negar uma outra imagem. Sua diferença não é uma diferença abstrata, indiferente a sua diferença, mas uma diferença relacional, que se faz na interação com outras aparências, cujas relações que as diferenciam são a identidade absoluta de cada uma consigo mesma. Essa identidade é a essência da imagem, que é o conceito, que é a relação de afirmação-negativa que perpassa a historia de todo e qualquer ser fazendo-o devir.


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Sendo Deus a essência infinita pode ele ser conhecido? Segundo a teologia negativa não, pois Deus só se define por aquilo que ele não é. Mas vimos que a coisa-em-si ao não ser nada se presentifica em tudo, sendo a verdade interna de todo e qualquer ser. Nesse ponto opera-se uma torção no kantismo, que se levado ao seu extremo, transforma-se no panteísmo de Espinosa, onde Deus e o mundo como um todo são uma única e só substância. A epistemologia crítica de Kant é uma filosofia cujo núcleo é a fixação da razão no mundo imanente do fenômeno, mas esse núcleo, se deixado livre para se desenvolver ao seu ponto máximo, irá se converter no contrário de si-mesmo, um panteísmo (pan = tudo, teo = deus, deus é tudo). Mas Deus, o infinito, não é apenas a soma das suas partes, assim como uma pessoa não é apenas a soma das suas partes corporais mesmo que não seja o que é sem elas. Uma pessoa tem um corpo e não pode ser o que é sem ele, porém ela não é redutível a uma descrição do seu corpo. Deus é implícito como a essência do mundo natural–cultural, que é transfigurado quando revelado em sua verdade como determinação da essência infinita. Deus é imanente ao mundo, porém é mais do que a soma das partes do mundo108. Por ser mais do que a simples soma das partes, o infinito só pode ser abordado por meio da dialética do conceito, onde ele é ele mesmo e o outro finito que é um momento seu.

Assim o conceito de infinito, o que o infinito é, o ser infinito, só é em relação a um ser finito que o determina. Por isso a criação do mundo por Deus não é um mero capricho da sua parte, um ato arbitrário que poderia ou não ter acontecido de acordo com sua vontade onipotente, mas um ato necessário para Deus ser o que é. Sem um mundo imanente criado para refleti-lo Deus não seria Deus. Cristo é o momento culminante da encarnação, onde Deus reflete-se não apenas na natureza, mas na cultura humana, sendo assim unidade autocontrária da natureza e cultura. Deus precisa de nós para tornar-se consciente.

Mas se nós, ego-personalidades, somos em nosso conceito determinações do infinito, então ao fazermos do infinito o fundamento psicológico do conhecer, o que fazemos na verdade é dissolver o ser que somos na essência infinita. Não somos nós, enquanto ego-personalidades, que conhecemos o infinito, mas o infinito em nós conhece a si mesmo através de nós. Tudo que é e devém, toda determinação é, em seu conceito, a predicação da essência infinita. O infinito, enquanto verdadeiramente infinito, não possui nada fora de si. Tudo que é, o é graças a sua determinação, e se o infinito não possui nada fora de si, quando tentamos conhecê-lo, nosso mundo vira de ponta cabeça e aquilo que buscávamos revela-se como estando presente desde o início. A busca do infinito é a revelação de que somos o que somos porque os predicados que nos determinam são momentos no processo de autopredicação do infinito. Conhecer o infinito não é um processo linear, mas circular onde nós, seres finitos, ao tornarmo-nos conscientes que somos em nosso conceito aparências da essência, realizamos o movimento de retorno do infinito a si-mesmo. O infinito deixa de ser indefinido, visto estar enriquecido pelas determinações que assumiu, sendo agora um infinito internamente diferenciado. Nesse movimento a existência torna-se conceitual e o conceito torna-se existente quando o infinito retorna a si-mesmo após percorrer uma jornada de predicação no mundo natural-cultural, revelando-se como espírito absoluto que por não ter nada fora de si é sujeito e objeto do conhecimento, e sua consciência é autoconsciência que acontece em nós e através de nós.

A consciência de Deus não é onisciência e longe de ser algo misteriosamente inapreensível, em sua verdade é nada mais, mas nada menos do que lógica dialética. A narrativa religiosa, baseada no pensamento sensorial da representação, personifica o que é em essência um processo dialético, e por isso não compreende a identidade da identidade e da diferença de Deus e sua criação. Mas se o espírito santo não for abordado como uma entidade literal, mas como movimento, então a encarnação não foi um evento que aconteceu apenas uma única vez há dois mil anos no oriente médio, mas acontece sempre que alguém assume para si a tarefa de refletir a psicológica do seu estar no mundo.


Como o Espírito Santo representa a terceira pessoa da Trindade e como Deus está presente por inteiro em cada uma das três pessoas, a inabitação do Espírito Santo nada mais é do que uma aproximação do crente ao “status” de filho de Deus.(...) A encarnação de Deus em Cristo precisava ser continuada e complementada, pelo fato de Cristo não ser um homem empírico devido à sua partenogênese e impecabilidade; (...) Este ato de expiação foi realizado pelo Paráclito, pois Deus deve sofrer no homem, da mesma forma que o homem em Deus. Fora disso não há qualquer forma de “reconciliação” entre as duas partes. A ação contínua e direta do Espírito Santo sobre os homens convocados à condição de filhos de Deus é, de fato, uma encarnação que se realiza permanentemente. Enquanto filho gerado por Deus, Cristo é o primogênito ao qual se seguirá um grande número de irmãos nascidos depois dele109.
A reflexão psicológica é descoberta-criação de que Deus não é uma entidade abstrata que vive no além do mundo, e que seu ser não é uma unidade abstrata consigo mesmo, mas que ele é interno a tudo que é e devém, pois tudo que é só o é através da relação de movimento com aquilo que não é.

Tudo “é” alguma coisa e por isso tudo pode ser objeto de estudo da psicologia. Sonhos, fantasias, emoções, desejos, não são verdadeiros objetos de estudo enquanto forem vistos em sua positividade, como entidades que existem em si e por si mesmas, abstraídas da totalidade que as permeia. As experiências íntimas dos pacientes tornam-se assuntos da psicologia a partir do momento que são refletidas em-si-mesmas tornando-se não mais propriedades privadas daquele paciente específico, mas particularizações do ser infinito através do devir-vida daquele paciente. Assim como nenhum metal pode ser transformado em ouro se não retornar a prima matéria, as experiências dos pacientes, as descobertas da física quântica, as questões políticas, o progresso tecnológico, tudo só se torna ouro psicológico quando dissolvido na prima matéria que lhe serve de fundo, o ser infinito.


Essa matéria está diante está diante dos olhos de todos; todas as pessoas a vêem, tocam, amam, mas não a conhecem. Ela é gloriosa e vil, preciosa e insignificante, e é encontrada em toda parte ... Para resumir, nossa Matéria tem tantos nomes quantas são as coisas do mundo; eis porque o tolo não a conhece. No tocante à Matéria, ela é uma e contém em si todo o necessário. [...] Da mesma maneira, escreve Arnoldo de Villa Nova, em seu “Flower of Flowers”: “Nossa pedra é feita de uma só coisa, e com uma só coisa.” Com mesmo sentido, diz ele ao rei de Nápoles: “Tudo o que se encontra em nossa pedra lhe é essencial, não precisando ela de nenhum ingrediente que lhe seja estranho. Sua natureza é uma só e ele é uma só coisa.” E afirma Rosino: “Cumpre saberes que o objeto do teu desejo é uma só coisa, da qual são feitas todas as coisas”110.

A matéria prima é uma só, contendo em si tudo que é necessário, tendo tantos nomes quanto são as coisas do mundo. A matéria prima é Mercúrio, o espírito divino na natureza, o ser em sua finita-infinitude.


O principal mérito da abordagem dialética é que ela pode começar em qualquer lugar e com qualquer coisa. O ponto de partida pode ser uma afirmação uma idéia uma asserção, um sonho, um texto ou documento. A única condição a isso é que tem que ser um assunto real e urgente no qual se trabalha conscientemente com dedicação irrestrita, suprassumindo-a desde princípio (...) A advertência de Jung – “acima de tudo, não deixe nada de fora, que não pertença, compreenda por dentro” – pode sugerir algum tipo de encerramento defensivo. Na sua resenha da autobiografia de Jung, Winnicott abjetou o fechamento que ele sentiu estar implicado no interesse de Jung por Mandalas. Algo da mesma ordem pode ser suspeitado aqui – um medo de contaminação ou de penetração talvez. Mas isso seria interpretar Jung fracamente. Compreendida profundamente a retórica acauteladora é uma exposição negativa da idéia de inclusão. Seguindo o movimento dialético inerente a esta afirmação, podemos dizer que nada de fora pode entrar, não porque e deixado de fora, mas porque a distinção entre exterior e interior foi superada. A prima matéria “é uma e contém em si mesma tudo que é necessário”. Esta concepção, esta atitude, é em si mesma a retorta ou vas alquímico. Diferente de um vaso de vidro real, que possui um interior delimitado, positivo que contém apenas aqueles conteúdos que literalmente colocamos dentro dele, o vaso nocional que indicativo da psicologia é constituído pelo nosso pensar em cada caso a unidade da prima matéria ou matéria disponível na luz dos seus diferentes momentos (...) A identidade da identidade e da não-identidade é ao mesmo tempo a definição da prima matéria e da pedra filosofal, tanto do começo quanto do fim. A formulação final de como a verdade é constituída de acordo com a filosofia hegeliana, é também o brinquedo da criança111.

O interior psicológico é interior absoluto, relacional, unidade autocontraditória de interior e exterior, e por isso a psicologia não pode ser empírica já que não possui seu objeto fora de si. Ela é a identidade da identidade entre ela mesma e o seu objeto de estudo, uma consciência interiorizada em-si-mesma, no conceito que é sua essência. Portanto o psicólogo não é uma pessoa literal, uma ego-personalidade, mas qualquer um que mergulha sem reservas no devir interiorizante que é a psicologia.

Qualquer estudo psicológico começa com o aprofundamento da consciência egóica em-si-mesma, nas reações despertadas pelo objeto estudado, seja um paciente, um mito, ou um texto literário. Isso se dá porque nem o psicólogo nem o objeto de estudo são os sujeitos do conhecimento, pois o sujeito é o próprio conhecer enquanto identidade-diferenciada entre a ego-personalidade do psicólogo e o objeto conhecido. A doação total e completa do estudioso ao objeto estudado é autoconhecimento absoluto, porque não só o estudioso intensifica sua consciência através das reações mobilizadas pela relação com o objeto estudado, como o ser infinito, conhece a si mesmo visto que é a identidade negativa entre conhecedor e conhecido.

O objeto de estudo da psicologia é então o mesmo da teologia, Deus. Mas também é o mesmo objeto de estudo das ciências empíricas, o mundo imanente. A razão abstrata considera que se o relacionamento do homem é com Deus, esse relacionamento se dá através da fé, sendo o conhecimento excluído por ser inadequado na interação com o absoluto. Se a relação do homem se dá com o mundo finito, então ela deve acontecer através do conhecimento empírico porque ele é a melhor forma de revelar as causas ocultas do mundo, excluindo assim a fé por ela ser inadequada na interação com a finitude. Mas se Deus é realmente infinito ele não está fora desse mundo senão teríamos dois finitos, um limitado pelo outro. Portanto esse mundo é o infinito encarnado, diferenciado nas multiplicidades finitas que o compõe. Mas essa identidade entre Deus e o mundo não está dada assim às claras, necessitando de intensa reflexão, já que só através dela o sujeito finito participa do processo. Só assim a identidade absoluta é revelada-criada, e Deus conhece a si-mesmo como idêntico a si-mesmo naquilo que é diferente de si-mesmo, o mundo. Essa reflexão não é apenas subjetiva, pois cria-revela a interioridade constituitiva do mundo, e como essa interioridade se manifesta através da subjetividade do observador externo, ela é uma interior-exterioridade e uma subjetiva-objetividade. O objeto de estudo da psicologia é então Deus propriamente dito, pois todos os finitos que são potencialmente objetos de estudo só o são por serem realmente finitos, significando que são momentos do real infinito e assim sendo sua imanência está na capacidade de transcenderem a si-mesmos no devir absoluto.

Neste conhecer que é o autoconhecer de Deus, o mundo é divinizado e Deus é mundaneizado. Se ao refletir dialeticamente sobre Deus o homem diviniza-se e Deus humaniza-se, então a encarnação não é um evento que ocorreu apenas uma vez há dois mil anos, mas ocorre toda vez que qualquer um se aventura no trabalho do conceito, realizando em todo o seu ser esse conhecimento absoluto que é a psicologia. A encarnação é assim desmistificada e disseminada, pois a mediação do homem com Deus é transferida das mãos da igreja para a potência reflexiva do pensamento. Convocado ou não Deus está sempre presente porque ele não é uma entidade situada no além-mundo, mas o devir trans-imanente que é este mundo. Por isso a fé não é a melhor via de acesso a Deus, pois ela segue a mesma lógica extensiva do empirismo, cuja essência consiste na expulsão de Deus para o além-mundo das essências incognoscíveis. Somente o pensamento que não hesita mergulhar nas profundezas do seu objeto de estudo em busca do espírito mercurial que ali se esconde e interioriza esse objeto em sua própria essência, no conceito que o fundamenta, é capaz de refletir a infinidade interna a qualquer finitude.
PENSAMENTO ABSOLUTO
Quando transgredimos a proibição kantiana de conhecer a coisa-em-si descobrimos que ela era a abstração de toda e qualquer determinação e que por isso longe de ser aquilo que fica de fora do conhecimento, ela é o fundamento do próprio processo de conhecer. Ao não pressupor nada de determinado, esse conhecimento é verdadeiramente crítico, capaz de por tudo em dúvida. Mas ao não pressupor nada, ele também está pressupondo tudo que pode vir a ser algo, que aparece ou pode vir a aparecer. Assim a coisa-em-si, esse nada que é tudo, não é inapreensível ao pensamento, mas é o pensamento em sua forma pura. A coisa-em-si, a coisa abstraída de todas as suas determinações, é idêntica ao pensamento puro, abstraído de todas as suas determinações, por isso o pensamento que tenta apreendê-la apreende na verdade a si-mesmo, ou seja, o pensamento ao tentar atingir o infinito, dobra sobre si interiorizando a si-mesmo, tornando-se pensamento puro, pensamento que tem por objeto ele mesmo. O pensamento absoluto, que pensa a coisa-em-si-mesma, é pensamento que pensa a essência interna a toda e qualquer coisa, que pensa toda e qualquer coisa como sendo em sua essência interna, puro pensamento. Pensamento absoluto é Deus que reflete a si-mesmo em todo e qualquer ser-determinado, seja natural ou cultural.

Esse pensamento não pode ser reduzido à função pensamento, pois essa função é apenas uma das suas múltiplas determinações, um momento do seu movimento. Mesmo a função sentimento possui a sua lógica interna, que é ser o não-ser da função pensamento. Enquanto a função pensamento ordena os conteúdos da consciência em conceitos, a função sentimento os ordena segundo seu valor. Uma sem a outra é unilateralmente neurótica. Na dialética o pensar absoluto busca a essência conceitual daqueles conteúdos que possuem um intenso valor para a consciência. Sem a função sentimento seria impossível avaliar a importância dos conteúdos, fazendo do pensar uma indiferença aos conteúdos estudados. Esse pensamento indiferente não é absoluto, mas o pensamento abstrato da lógica formal, que foi o que Jung definiu como função pensamento.

O mesmo vale para função intuição e para função sensação. Sem a coesão imediata oferecida pela intuição, não haveria nenhuma totalidade sobre a qual pensar. É graças ao poder de combinar diversas percepções numa imagem total, que a psicologia torna-se possível. Como a intuição é o outro interno da sensação, sem a percepção dos detalhes que formam o todo apresentado pela intuição, teríamos nas mãos apenas uma totalidade abstrata, indiferente às partes que a compõe, que fazem dela o que ela é. Assim o pensamento absoluto é a quinta-essência das quatro funções112, a lógica interna que faz de uma a diferença da outra.

Esse pensamento também é interno a todo e qualquer sintoma, afeto e imagem113. Todos eles são implicitamente pensamento, pois possuem uma essência que os determina como uma contradição interna à sua identidade. Assim como na geometria duas retas paralelas se unem no infinito, a unidade dos opostos só é possível no infinito se ele for abordado não como um infinito positivista, mas como um infinito lógico dialético, psicológico. Nesse infinito o que uma coisa é em-si-mesma é o que o pensamento é em-si-mesmo. Ele é idêntico ao conceito enquanto identidade da identidade e da diferença, e por isso não é o pensar subjetivo, um conteúdo interno a consciência, mas é a consciência no próprio movimento que a constitui. Esse pensamento capaz de por tudo em dúvida, que se inicia do duvidar de toda e qualquer verdade estabelecida é o pensamento interiorizado em-si-mesmo, pois pode duvidar de tudo menos de si, pois o ato de por em dúvida esse pensamento é outro pensamento, que ao duvidar de si é outro pensamento e assim ao infinito114, ou seja, o infinito, em sua verdade, é o pensamento interiorizado em-si-mesmo. Mas se o infinito é o que uma coisa é em-si-mesma, a essência de toda e qualquer coisa, o que na linguagem mítico-religiosa recebe o nome de Deus, então Deus é pensamento que ao se interiorizar, descobre-se como sendo interno a toda e qualquer coisa.

Agora podemos fazer uma interpretação forte do cogito cartesiano: “penso logo sou”. Esse pensamento duvida de tudo, mas não regride infinitamente buscando um fundamento do fundamento do fundamento, porque não procura um fundamento positivista-empírico, mas um fundamento absoluto que é o verdadeiro infinito, que é Deus, que é o pensamento, que é essência que se fundamenta na existência através do conceito115.

Qualquer busca empírica de Deus está fadada ao fracasso, pois o positivismo que fundamenta a atitude empírica só funciona se Deus estiver ausente desde o início. O positivismo é a expulsão de Deus para um além do mundo de forma que ele não atrapalhe o funcionamento da ciência. Se ela não consegue captar Deus através de algum instrumento tecnológico conclui não que ele está morto, mas que na verdade nunca existiu. Deus não possui uma existência literalmente empírica, mas existe enquanto conceito, como algo que não pode ser visto ou imaginado apenas experenciado através do pensamento que é a sua autorevelação-criação . Mas esse tipo de existência é insatisfatória para o crente que busca um Deus onisciente, que tem todas as respostas para as dores e sofrimentos da sua vida, que quando encontrado trará paz e felicidade eterna. Se ele descobrir que Deus é no fundo inconsciente e que sua autoconsciência é um processo que acontece em nós provocando dor e sofrimento, pois nos força desidentificar-se com tudo aquilo que acreditávamos ser e a reconhecer que muito do que excluíamos de nós é psicologicamente interno ao ser que somos, ele ficará tão desapontado que clamará em alto e bom som que tudo isso não passa de um monte de palavras vazias, que Deus tudo sabe e estará no céu nos esperando de braços abertos quando morrermos. Tal Deus definitivamente não pertence a este mundo.

Hás duas frases que são significativas no confronto com as posições do crente e do positivista acerca do ser divino. A primeira diz: “Vocatus atque non vocatus, Deus aderit”. Era uma frase de Desiderius Erasmus que Jung mandou gravar na pedra por cima da entrada da sua casa, e afirmava que “convocado ou não, Deus está sempre presente”116.

A lógica positivista intrínseca ao empirismo está certa ao afirmar que Deus nunca existiu, pois ele nunca foi ou vai ser uma coisa literal. Não há uma entidade que primeiro existiu e depois resolveu criar o céu e a terra, eu e você. O positivismo para por aí, esse é o seu horizonte lógico, a barreira que o impede de transgredir o seu empirismo e conhecer a coisa-em-si. Ultrapassar essa barreira exigiria a suprassunção da cisão sujeito-objeto, mas o positivismo como positivismo precisa observar seu objeto de fora, ser imune a ele. Dissolver essa distância seria dissolver a si-mesmo como positivismo.

A observação externa é conditio sine qua non para neutralidade do conhecedor de modo que sua subjetividade não interfira no objeto de conhecimento. Mas essa neutralidade esconde uma vontade de poder, uma necessidade de se impor sobre o objeto, de controlá-lo, pois positivismo cinde seu processo de conhecer em dois momentos contrários. No primeiro momento o observador interfere o mínimo possível sobre o seu objeto, tanto um como o outro são imunizados um contra o outro. O segundo momento, usualmente considerado externo ao conhecer, é o controle total sobre o objeto que agora está a serviço do desejo por dinheiro, poder e status do conhecedor. Longe de ser externa ao processo de conhecimento positivista, a vontade de poder está lá desde o início, sendo sua motivação básica. No positivismo o saber neutro sobre o objeto anda de mãos dadas com a utilização desse objeto para fins de enriquecimento. Não há nenhum interesse no objeto por si mesmo, pois ele é objeto de interesse apenas se tiver alguma utilidade monetária. “O que eu posso ganhar com isso?” é a pergunta básica que o observador externo faz no processo de conhecer. Observar externamente e controlar o objeto observado não são duas atitudes independentes, mas pré-condições uma da outra. Só através da observação externa, que mantém o sujeito isolado, é possível submeter o observado a sua vontade e ele só pode utilizá-lo para os fins que deseja caso se mantenha a distância, se o observado for um outro totalmente abstraído do que o ele é. Ambas as atitudes são momentos do mesmo movimento autocontrário.

Para esse tipo de lógica encontrar Deus é impossível, pois o encontro com o absoluto opera uma revolução da consciência117, onde o que antes era o objeto buscado pelo sujeito do conhecimento torna-se, durante a busca, o sujeito do próprio conhecimento que busca conhecer a si-mesmo através de nós. Deus não é o primeiro motor imóvel aristotélico, que rege o movimento do universo porque é em-si-mesmo pura imobilidade, visto que Deus para ser Deus precisa se fazer Deus através do constante movimento de suprassumir toda e qualquer negação, e como a negação jamais é eliminada por completo do processo de conhecer, a eternidade de Deus é o seu eterno movimento de fazer a si-mesmo. Por isso ele não é o movente imóvel, mas o automovente.



Somente quando o infinito é sujeito e objeto do conhecimento, é que a síntese torna-se o processo de re-conhecimento da identidade profunda entre tese e antítese. O que olhado de fora parece conflito, por dentro é uma identidade não mais abstrata e ingênua, mas identidade absoluta, identidade da identidade e da diferença. Esse é o trabalho do conceito que suprassume toda e qualquer oposição ao revelar-criar a razão interna que a move, o infinito absoluto que se autodetermina nesse suprassumir. O movimento de buscar-criar o rizoma profundo que une os opostos eleva-nos a um nível maior de complexidade, pois ao aprofundarmos o saber acerca de um ser esse saber se complexifica. No mundo invertido do conceito aprofundamento e elevação são duas faces da mesma moeda.
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A segunda frase foi a resposta que Jung deu a pergunta do repórter da BBC John Freeman em uma entrevista no ano de 1959. Quando perguntado se acreditava em Deus, Jung respondeu: “Eu sei, não preciso acreditar”. O contato de Jung com a religião ocorreu na sua mais tenra infância através do seu pai, que era pastor protestante. Ele ministrou pessoalmente as aulas de religião quando o pequeno Jung se preparava para a crisma. Um tema particular fascinou o jovem Jung em seus estudos.
(...) meu pai ministrava-me pessoalmente aulas de religião, a fim de preparar-me para a crisma e isto me aborrecia. Certa vez, folheando o catecismo em busca de algo diferente das explanações sentimentais, incompreensíveis e desinteressantes acerca do “Senhor Jesus”, deparei com o parágrafo referente à trindade de Deus. Fiquei vivamente interessado: uma unidade que ao mesmo tempo é uma “trindade”! A contradição interna deste problema cativou-me. Esperei com impaciência o momento em que deveríamos abordar essa questão. Quando chegamos a ela, porém, meu pai disse: “Chegarmos agora à Trindade, mas vamos passar por alto este problema pois, para dizer a verdade, não a compreendo de modo algum.” Por um lado admirei sua sinceridade, mas por outro fiquei extremamente decepcionado e pensei: “ah, então é assim! Eles nada sabem disso e não refletem! Como poderei abordar esses temas?”118
Ao estender suas perguntas a outros crentes, estes pareciam estupefatos, e sua pergunta não encontrava qualquer eco de resposta. Jung comeu o pão que era o corpo de Cristo e o vinho que era o seu sangue, mas o desfecho foi de uma extrema decepção.
Chegou então a minha vez. Comi o pão: era insípido, como esperava. Tomei um pequeno gole de vinho, ácido e não dos melhores. Depois, fizemos a prece final e todos saíram, nem oprimidos, nem alegres, e seus rostos pareciam dizer: “Ufa, acabou-se!” (...) Só pouco a pouco, durante os dias que se seguiram, emergiu a idéia: nada acontecera! Atingira, entretanto, o apogeu da iniciação religiosa, da qual esperava algo de inédito - sem saber ao certo o quê – mas nada acontecera!119
Quando ia almoçar na casa do seu tio Samuel Gottlob o resultado não era diferente, pois mesmo que lá ocorressem diversas conversas intelectuais sobre questões teológicas elas sempre resultavam na discordância entre intelecto e crença.
Todas as terças-feiras esperava-se que ele almoçasse à mesa de seu tio Samuel Gottlob, na elegante reitoria de Santo Albano. (...) No início o rapaz gostava desses almoços, porque os homens se envolviam em conversas intelectuais. Carl, que lamentava que essas conversas raramente ocorressem em sua própria casa, porque elas sempre resultavam em discordância entre intelecto versus crença, logo se deu conta de que seu tio e primos eram apenas versões mais agradáveis do seu próprio pai. A fé cega reinava na casa do reverendo Samuel Gottlob Preiswwerk do mesmo modo que na do reverendo Paul Jung. Do ponto de vista de Carl, os dois pastores usavam as empedernidas formalidades e os rituais do credo que compartilhavam como um tampão de resguardo contra qualquer possibilidade de encontrar as incertezas da experiência de Deus na vida própria de um indivíduo. Não importa o quanto Carl tentasse levar o discurso para casa, nas duas residências ele parava antes de se desviar da segurança do dogma aceito para o reino do questionamento religioso120.
Essa dúvida foi um poderoso combustível para Jung na construção da sua práxis psicológica. Para ele crer não era suficiente, saber Deus era o que importava. Na atualidade a dicotomia entre saber e fé continua viva e mesmo um dos mais poderosos argumentos contra a existência de um Deus criador da natureza, a teoria evolucionista de Darwin, possui sua versão teológica, o criacionismo, que explora as lacunas do conhecimento científico afirmando que ali está Deus.

A posição de Jung nesse debate é curiosa. Seguindo os passos de Kant ele cindiu a dinvidade em um Deus interior ao homem, chamado por ele de si-mesmo, que é objeto de estudo da psicologia, e um Deus-em-si, deixado nas mãos da metafísica e da teologia. Em uma carta escrita no penúltimo ano da sua vida Jung afirma a Eugene Rolfe que o acesso a Deus mesmo é a questão definitiva121. Mas não é de Deus propriamente dito que Jung parece ter se ocupado durante longos anos, mas sua versão psíquica. Mesmo que tenha mergulhado diretamente na palavra oficial de Deus, a Bíblia, e que tenha lido as mesmas fontes de diversos estudiosos que se ocupam diretamente do absoluto, Jung continuou a repetir o mesmo comportamento que tanto criticava, dicotomizando o objeto da fé e do saber. Por mais que mergulhasse em estudos religiosos, por mais que se questionasse existencialmente sobre a natureza de Deus, ela continuou inacessível para ele, oculta no reino em-si das essências.

O problema reside na base filosófica kantiana, cuja cisão entre nôumeno e fenômeno entra na psicologia através da oposição entre o arquétipo-em-si incognoscível e imagem arquetípica que o personifica para a consciência. Para Kant qualquer julgamento,qualquer pensamento dividia-se em dois tipos básicos: analítico e sintético. Nos julgamentos analíticos o predicado explicita aquilo que já estava implícito no conceito, enquanto nos juízos sintéticos os predicados acrescentam um informação nova, além daquilo que estava implicado no conceito. “Todos os corpos são extensos”, é um pensamento analítico, pois é impossível conceber um corpo que não possua extensão, que não seja tridimensional. Mas se afirmo que “alguns corpos são pesados”, acrescento uma informação nova que vai além daquilo que está implicado na noção de corpo, visto que há corpos com pouco ou nenhum peso, como os corpos geométricos122.

Esses dois tipos de pensamento por sua vez se dividem em a priori e a posteriori, constituindo assim todas as possibilidades do pensar. Uma afirmação possui um caráter a priori quando o que é pensado possui um estatuto de necessidade de tal forma que nega-lo seria uma contradição em termos. Os conhecimentos a priori não são empíricos, independem das impressões sensoriais. Já os julgamentos a posteriori consistem em descrições empíricas, baseadas em descrições particulares ou impressões sensoriais. O resultado são três formas de pensamento: analítico a priori, sintético a priori e sintético a posteriori. Pensamentos analíticos a posteriori são impossíveis para Kant, pois o pensamento analítico é autoreferencial, tautológico sendo por isso incompatível com afirmações a posteriori que baseiam-se não na lógica mas na experiência123.

Na epistemologia crítica kantiana os pensamentos sintéticos a priori representavam um papel de destaque, pois não dependiam apenas da percepção, mas combinavam pressupostos aperceptivos com os dados sensoriais, fornecendo as categorias necessárias para qualquer forma de julgamento empírico. Kant desafiava assim o empirismo cético de Hume, que afirmava que tudo que se conhece provém dos sentidos. Quando se afirma que “toda mudança possui uma causa”, o predicado “causa” não se origina do mundo-em-si, que de acordo com Kant é incognoscível, mas do sujeito do conhecimento, pois a categoria de causalidade tem sua origem no entendimento124. Quando Jung referia-se a sua teoria dos arquétipos como o equivalente imaginativo das categorias lógica kantianas, eram os julgamentos sintéticos a priori que ele tinha em mente.
Mas não se deve confundir fantasias mitológicas com idéias hereditárias. Não se trata disso, mas sim de possibilidades inatas de idéias, condições a priori de produzir fantasias, comparáveis talvez à categorias de KANT. As condições não geram conteúdos mas conferem determinadas configurações aos conteúdos adquiridos. Essas condições universais decorrentes da estrutura hereditária do cérebro são a causa da semelhança dos símbolos e dos motivos mitológicos – ao surgirem – em toda parte do mundo125.
Para tal concepção a posição dialética soa um total absurdo, pois qualquer forma de conhecimento é limitado pelos dados a priori do pensamento sintético, aquela espécie de pensar que acrescenta dados subjetivos que não pertencem a experiência. Para Jung a imaginação sintética a priori, os arquétipos, é incognoscível em-si-mesma, aparecendo a consciência somente através de uma imagem que combina os elementos a priori com dados sensoriais, ou seja, esses elementos a priori são projetados num outro que não ele mesmo.
Não são as tempestades, não são os trovões e os relâmpagos, nem a chuva e as nuvens que se fixam como imagens na alma, mas as fantasias causadas pelos afetos. (...) As condições psicológicas do meio ambiente naturalmente deixam traços míticos semelhantes atrás de si. Situações perigosas, sejam elas perigos para o corpo ou ameaças para a alma, provocam fantasias carregadas de afetos, e na medida em que tais situações se repetem de forma típica, dão origem a arquétipos, nome que eu dei aos temas míticos similares em geral126.
É a partir dessa perspectiva que Jung critica Hegel por ousar conhecer a coisa-em-si.

A vitória de Hegel sobre Kant significava uma gravíssima ameaça para a razão e o futuro desenvolvimento espiritual sobretudo do povo alemão, sobretudo se levarmos em conta que Hegel era um psicólogo camuflado e projetava as grandes verdades da esfera do sujeito sobre um cosmo por ele próprio criado. (...) Para mim é mais do que óbvio que aquelas afirmações da Filosofia que transcendem as fronteiras da razão são antropomórficas e não possuem nenhuma outra validez além daquelas que competem às afirmações psiquicamente condicionadas. Uma filosofia como a de Hegel é uma auto-revelação de fatores psíquicos situados nas camadas profundas do homem, e, filosoficamente falando, uma presunção. Psicologicamente, ela equivale a uma irrupção do inconsciente. A linguagem singular e empolada de Hegel coincide com esta concepção. Ela nos faz lembrar a “linguagem de poder” dos esquizofrênicos, que usam palavras encantatórias vigorosas para submeter o transcendente a uma forma subjetiva ou conferir à banalidade o encanto da novidade ou fazer passar insignificâncias por sabedoria profunda. Uma terminologia assim afetada é sintoma de fraqueza, de inépcia e de falta de substância127.


É curioso que Oskar Psifter em uma carta escrita a Freud em 1922 faça uma crítica semelhante a psicologia de Jung com suas “interpretações pretensiosas que tentam introduzir sorrateiramente um pequeno Apolo ou Cristo em cada pequena mente reprimida”128.

Jung parece não ter reconhecido na linguagem singular e empolada de Hegel, elementos análogos a sua própria forma de escrever. Em suas memórias Jung afirma que a sexualidade era numinosa para Freud, mas a terminologia concretístico-positivista que utilizava nos seus escritos não conseguia transmitir o numinoso subjacente a sua idéia, ficando ele restringido a emocionalidade que o possuía quando falava sobre o assunto. A escrita racionalístico-concretista não oferecia um abrigo adequado para manifestação da numinosidade interna à sexualidade, e por isso ela retornava de sua repressão através de uma intensidade oral evidente para aqueles que tinham contato direto com Freud. A intensidade numinosa, circunscrita aos afetos subjetivos, impunha dogmaticamente sua abordagem aos seus discípulos. Um escrito psicológico não deve ter medo da intensidade característica das grandes palavras, como amor, vida, morte, Deus e as muitas outras que movem por dentro a experiência humana, e por isso não pode excluir a numinosidade das idéias que se apossam da subjetividade do escritor.

Mas Jung não reconheceu nos escritos hegelianos a contraparte filosófica da sua psicologia porque jamais leu qualquer um deles. Em uma carta escrita em 27.04.1959 a Joseph L. Rychlak, Jung confessa jamais ter tido qualquer contato direto com a filosofia hegeliana.
O ponto do vista arsitotélico nunca exerceu grande influência sobre mim; nem Hegel que, na minha opinião bem incompetente, não é propriamente um filósofo, mas um psicólogo camuflado. (...) No mundo intelectual em que cresci, o pensamento de Hegel não teve importância; pelo contrário, foi Kant e sua epistemologia, por um lado, e um crasso materialismo, por outro, que desempenharam algum papel. Nunca partilhei das idéias materialistas, pois conhecia muito bem sua ridícula mitologia. Se me conheço bem, posso dizer que a dialética de Hegel não exerceu influência nenhuma sobre mim. (...) Nunca estudei propriamente Hegel, isto é, suas obras originais. Há que se excluir uma dependência direta, mas, como já disse, a confissão de Hegel contém (alguns dos) conteúdos muito importantes do inconsciente e por isso pode ser chamado de “un psychologue raté”. Naturalmente há uma coincidência notável entre certos pontos da filosofia de Hegel e minhas descobertas sobre o inconsciente coletivo129.

Logo a projeção de que ele acusa Hegel é executada por ele próprio. Por não ter a menor idéia de que a razão absoluta é análoga ao antigo logos grego, uma potência cósmica de criação e ordenação, ele a reduz a sua concepção de razão subjetiva individual.

Em um escrito de 1934, Jung critica a psicanálise freudiana por pensar neuroticamente.
O que vem ao encontro do doente na dissociação neurótica é uma parte estranha e não reconhecida da sua própria personalidade. Ela tenta forçar seu reconhecimento com os mesmos meios que utilizaria uma parte do corpo, teimosamente recusada, para marcar presença. Se alguém tivesse resolvido negar a existência da mão esquerda, deveria enredar-se numa fantástica linha de explicações “nada mais do que”; é exatamente isto que acontece com o neurótico e que a “psicanálise” elevou a teoria130.
Para Jung a psicanálise é uma continuação, sob forma de teoria, do próprio sintoma neurótico. Mas a crítica de Jung a psicanálise freudiana pode ser aplicada a sua própria psicologia. Com uma mão ele afirma que não conhecemos o mundo em-si, pois tudo que se pode conhecer do mundo é a priori dado por arquétipos incognoscíveis em-si-mesmos, com a outra supõe fenômenos acausais, onde, graças à atuação do arquétipo, interno e externo sincronizam-se de forma surpreendente. Com uma mão afirma que os alquimistas projetam conteúdos psíquicos desconhecidos na matéria por ela ainda ser desconhecida para eles, com a outra afirma que, no nível arquetípico, matéria e psique são duas manifestações de uma só e mesma coisa. Com uma mão afirma que a psicologia não possui um ponto de Arquimedes só podendo traduzir o psíquico em outro psíquico, com a outra afirma a necessidade de um ponto de apoio arquimediano, não-psíquico. Com uma mão afirma que o acesso a Deus mesmo é a questão definitiva, com a outra afirma que não se refere a Deus mesmo, mas à sua imagem interna na psique. Com uma mão critica aqueles que não se permitem abordar Deus através do conhecimento, com a outra critica aqueles que, como Hegel, mergulharam no conhecimento direto do mundo-em-si, da essência, de Deus. Com uma mão critica Freud pela linguagem redutivista, com a outra reduz a filosofia hegeliana, uma das que mais profundamente penetrou na natureza de Deus, a questões subjetivas. Com uma mão critica Hegel por projetar o subjetivo no objetivo, com a outra faz críticas ácidas sem ter o mínimo conhecimento objetivo do sistema filosófico hegeliano, projetando nele suas próprias concepções subjetivas. Sem perceber Jung opera uma variante da falácia reducionista freudiana que tanto critica: isto “nada mais é” do que projeção. Afirmar isso sem mergulhar na complexidade interna do conceito dialético é reducionismo psíquico, um psicologismo grosseiro.

Jung foi um fenômeno complexo, cujas várias facetas nem sempre agiam de comum acordo, ocorrendo frequentemente que uma afirmasse uma coisa que tornava impossível o que outra havia dito em outro momento. O Jung que durante toda a vida foi fascinado por fenômenos sobrenaturais e o Jung médico-empirista faziam constantemente afirmações incompatíveis. O Jung que possuía uma excepcional atração pelos fenômenos parapsicológicos foi o que não teve medo de formular o conceito de sincronicidade, aquele para quem a teoria dos arquétipos era o fundo comum tanto do mundo material quanto do psíquico. O Jung médico-empírico era o que descrevia fatos, para quem os arquétipos projetavam na matéria, para quem Deus-em-si era uma projeção arquetípica da psique. Quando os dois tentavam atuar em conjunto o resultado era a astrologia associada à estatística como instrumento clínico de investigação da sincronicidade, ou seja, uma total confusão.

Mas para Jung deveríamos ser gratos à neurose, pois ela pode ser a ponte para uma nova complexidade psíquica. “Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. (...) Não é ela que é curada, mas é ela que nos cura”131. A ferida neurótica e sua cura são uma unidade autocontraditória. Assim a cisão neurótica imanente à sintaxe junguiana é a porta de entrada para os fundamentos da própria práxis, pois só aprofundando-se nela e enfrentando suas contradições internas, é que torna-se possível eleva-la a uma forma mais complexa de reflexão. Uma das mais intensas contradições a serem enfrentadas é a que existe entre os arquétipos sintéticos a priori vs arquétipos como unidade psique-matéria. Para suprassumi-la é necessário um exame do conceito de projeção.
PROJEÇÃO
No conceito de projeção um conteúdo interno é projetado em algo externo. Esse conteúdo projetado distorce a percepção do exterior e deve ser reintegrado ao projetor, visto que lhe pertence como algo que lhe é intrínseco. Não se projeta qualquer coisa, pois o objeto que recebe a projeção precisa ter um gancho no qual a projeção é pendurada. Esse gancho é constituído principalmente por elementos do objeto que são desconhecidos pelo projetor e que por isso se contaminam com aquilo que pertence ao próprio projetor, mas é por ele ignorado. Pode também acontecer o contrário, o receptor exibe determinados elementos com extrema nitidez e visibilidade e por isso atrai elementos que o projetor não reconhece como seus, exagerando ainda mais a percepção dessas características pertencentes ao receptor.

O que é projetado são conteúdos que por serem incompatíveis com a consciência egóica devem ser mantidos a distância, ou elementos ainda não desenvolvidos, em estado germinal, que a consciência egóica não pode assimilar porque ainda não possui as associações necessárias. O projetor é imaginado então como uma espécie de container carregado de conteúdos que dependendo da situação são ejetados para fora. Como os conteúdos são partes da personalidade, mas só o são realmente se estiverem rodeados por ela, contidos por ela, então os projéteis devem ser reincorporados ao seu possuidor original. O interno e o externo são aqui reinos ontológicos mutuamente excludentes, sendo que o que é interno deve ser recuperado sob a pena de perda da alma e o conseqüente empobrecimento da personalidade132.

O fundamento que sustenta essa concepção de interno e externo é o universo físico onde existe o planeta terra que contém seres humanos que por sua vez contém a psique dentro de si mesmos, dentro das suas personalidades. A pedra de toque desta concepção, a coluna que a sustenta, é a concepção de mundo físico como aquilo que é primariamente real e existente. Nesta concepção o interno, longe de ser a essência deste mundo, é um fenômeno especial reservado a um pequeno número de organismos físicos chamados homo sapiens. A psicologia recebe o mundo das mãos do positivismo-empírico sem o menor questionamento, operando dentro desse universo como apenas um fenômeno particular entre muitos outros. O que é realmente real é o mundo físico que inclui o ser humano como um corpo, sendo a psique um mero acidente, um atributo secundário. Qualquer idéia psíquica acerca do mundo possui o mundo fora dela, existente por si mesmo e independente de qualquer experiência psíquica dele. O “dentro” tem o “fora” fora de si e o “fora” tem o “dentro” fora de si. Esse pensamento é informado pela geometria euclidiana onde o espaço é concebido como pura extensão, podendo ser dividido como uma reta em infinitos subespaços, cada um tendo o outro fora de si. Todas as ciências positivistas, assim como o senso comum, a imaginação, o literalismo, a reificação, a atomização e a fragmentação, são governadas por essa definição geométrica de espaço. Na psicologia o interno torna-se visivelmente materializado num espaço fechado e separado do resto do mundo chamado consultório, especialmente reservado para experiências subjetivas. Mas este espaço clínico também possui um subespaço externo a si e à consciência, denominado inconsciente133.

O que é concebido como interno nesta concepção geométrica é no fundo irreal. Se pegarmos um pedaço de giz é claro à primeira vista que o que lhe é interno encontra-se abaixo, por traz da sua superfície. Mas se esta superfície for quebrada, o que parecia ser interno é na verdade uma nova superfície, que se for quebrada novamente revelará outra superfície, até que não sobre nada do giz além de pó134. O que não quer dizer que não se possa ir adiante observando esse pó microscopicamente, fragmentando qualquer partícula subatômica que apareça na busca do que é realmente interno. Na psicologia a infância não é mais suficiente para responder pelo aspecto interno da personalidade, sendo necessário buscar esse interno na vida intra-uterina, ou na vivência de algum antepassado familiar com questões não resolvidas que foram transmitidas para os seus descendentes, ou na vivência primitiva dos ancestrais das cavernas que nos forneceram genes egoístas que governam nosso comportamento, ou em arquétipos totalmente externos a qualquer forma de conhecimento.

O florescimento da ciência positivista na contemporaneidade foi intenso e a tortura que ela infringiu na natureza para que esta lhe revelasse seus segredos abriu um enorme campo de atuação prática que estabilizou o mundo natural como seu lugar por direito. Se alguém ouve um trovão ou vê um raio e afirma que era uma epifania divina, esta afirmação poderá ser interpretada no máximo como uma metáfora, porque não desafia a possessão da natureza pela ciência. Pretender ir mais longe afirmando que é realmente um deus vivo que se manifesta nos raios e trovões, soa como um completo absurdo anticientífico. A psicologia com suas pretensões científicas não pode mais defender uma natureza animada, pois se há algo como uma alma esta nada mais é do que uma metáfora para a interioridade subjetiva humana. Somente neste espaço interior subjetivo a dominação científica ainda não se efetuou de forma completa.

Qualquer afirmação de uma natureza animada é vista como uma projeção que deve ser retirada através de uma autocrítica introspectiva e recolocada em seu devido lugar, o interior subjetivo humano. Mas se o “interior” é externo ao “exterior” e o “exterior” é externo ao “interior”, então a interiorização psíquica é uma forma mais sutil de exteriorização visto que está sob o julgo da geometria espaço-extensiva. Introspecção, auto-análise, introversão, interpretação subjetiva, mergulho nas emoções subjetivas, diálogo com a criança interior, nada disso é por si só suficiente para reverter a total e completa exteriorização do ser com a conseqüente perda da alma135. Na pós-modernidade o esvaziamento do ser é algo que se faz sentir de forma contundente e, por mais que declare o contrário, qualquer prática terapêutica fundamentada num interior subjetivo abstrato não faz mais do que contribuir para esse esvaziamento, pois suas técnicas são versões soft do tecnicismo instrumentalista do positivismo. Graças a essas técnicas de interiorização psíquica a ciência pode operar livremente sua dominação sobre o exterior sem ser atrapalhada por conteúdos subjetivos que insistem fazer do mundo o seu lar.

A psicologia analítica aparentemente atua de modo diferente ao afirmar a existência de um inconsciente coletivo circundando-nos por todos os lados, mas a julgar pela crítica de Jung feita a Hegel isso ocorre apenas na teoria. Com uma mão Jung afirma que a alma não está no homem, mas o homem está nela, e com a outra afirma que “uma filosofia como a de Hegel é uma auto-revelação de fatores psíquicos situados nas camadas profundas do homem, e, filosoficamente, uma presunção. Psicologicamente, ela equivale a uma irrupção do inconsciente”. O homem não está na alma, mas ela está nas suas profundezas subjetivas e deve se recolher ao seu lugar toda vez que insistir em irromper-se sobre o mundo.

Essa imaginação sintética a priori chamada arquétipo é comparada por Jung à estrutura biológica inata do homem. Por mais que a intenção fosse sair do isolamento subjetivo abrindo um diálogo com outros campos de saber, esse tipo de interpretação não faz jus a fenômeno-logia arquetípica do modo como ela é apresentada pelo próprio Jung. As imagens míticas que Jung apresenta como provas de sua teoria são por demais complexas e refinadas para serem encapsuladas na genética. Além disso, a ênfase no inatismo genético como forma de se contrapor às teorias da tabula rasa, é um reforço à dominação tecnicista científica. Se com a defesa do inatismo Jung pretendia reforçar a concepção de que qualquer espécie de conhecimento é restringida por categorias a priori, essa defesa na atualidade é um poderoso combustível para o positivismo científico que mapeia os genes para identificar quais as características subjetivas que a eles correspondem, e manipula-os com técnicas avançadas utilizando-os para conquistar dinheiro e poder136.

Ao defender a retirada das projeções para o interior subjetivo da personalidade para que não distorçam a percepção da realidade, a psicologia analítica transparece que atua basicamente sob a influência da concepção positivista. Ela é o verdadeiro fundamento e atua primariamente antes de qualquer teorização sobre arquétipos e inconsciente coletivo. A realidade positiva é o último e inquestionável horizonte, e a psicologia analítica é um compartimento especial do conhecimento sobre um espaço compartimentado do ser chamado psique, funcionando como uma auxiliar das outra ciências positivistas. Ao isolar a alma em sua subjetividade abstrata, o ser humano garante a inviolabilidade do espaço físico externo à custa de uma interiorização alienante que o exterioriza do mundo que o circunda137.

A velocidade com que o mundo se transforma é o complemento de um ser humano cada vez mais preso a sentimentos infantis, a nostalgia de um passado idealizado, a sintomas incuráveis, a desejos de status, poder e dinheiro. Nessa alquimia pós-moderna o solve et coagula tem como ingredientes um mundo externo líquido, onde nada é certo e tudo muda numa velocidade alucinante, e um mundo interno petrificado na adicção de imagens e sensações. Mas qualquer prazer, seja ele causado pelo celular da moda, o carro do ano, por drogas lícitas e ilícitas ou pela catarse emocional proporcionada pelas psicoterapias, parece encolher-se frente a um vazio ontológico, transformando-se num mero sucedâneo. Esse vazio é a prisão dentro da qual existimos, o rochedo que não conseguimos ultrapassar, frente a ele permanecemos imóveis e qualquer tentativa de transpô-lo é vista como idealização, projeção, transgressão do princípio de realidade. Qualquer projétil que ultrapasse os limites da subjetividade espaço-extensiva deve ser recolhido, trancafiado na interioridade abstrata de um sujeito que permanece ontologicamente imóvel, intacto, imune ao movimento realizado pelo projétil. Esse movimento resume-se a uma troca de posição, visto que o espaço extensivo onde ocorre permanece estático, intocado, inalterado pelo que nele acontece138.

Tanto a ciência contemporânea como a psicologia são informadas pela distinção cartesiana entre res extensa e res cogitans, entre a pura extensão e a consciência. Mas se a psicologia que investiga a res cogitans a toma como propriedade do indivíduo que a contém em seu interior, então a res cogitans é apenas um fragmento da res extensa, subordinando-se a ela, e o que a psicologia entende como interiorização é a forma mais refinada e poderosa de exteriorização, pois garante de uma vez por todas a inviolabilidade do espaço extensivo ao agrilhoar qualquer elemento que insista em escorrer para fora da prisão subjetiva. Como o interior é definido a partir do exterior, quando a psicologia pensa estar interiorizando algo ela na verdade o está exteriorizando de forma ainda mais violenta, e como a psicologia começa com a interiorização, com a consciência de que o que aparenta estar fora está na verdade dentro, então ao invés de abrir caminho para um espaço interior ela corre como um coelho atrás de uma cenoura pendurada na sua frente por uma vara presa em seu pescoço139.

A psicologia, mesmo a analítica, anda de mãos dadas com o positivismo, pois em sua própria lógica trabalha ao seu favor, o fortalece e o dissemina. Toda e qualquer forma de psicologia que defende o cultivo da vida interior, o humanismo e ainda assim permanece presa a concepção extensiva de realidade, não faz nada mais do que fortalecer a lógica do racionalismo inumano que utiliza as pessoas como meios para atingir os fins desejados e as descarta tão logo lhes seja conveniente. É o aprisionamento da potência transpessoal da razão no interior do indivíduo que faz com que esse poder se volte contra ele, como os antigos espíritos elementais que consumiam seus hospedeiros por dentro.


PRÁXIS
“Tudo isso é muito interessante, mas é apenas teoria, não tem nada a ver com a prática”. Este tipo de argumento é comum de se ouvir, de que o que interessa na teoria é apenas a parte prática. Neste tipo de argumento o positivismo faz sentir toda a sua força no seio da própria consciência psicológica140.

Em um dos seus escritos Freud defende como principal regra da técnica psicanalítica o levantamento da repressão. “É notável como toda tarefa se torna impossível se permite reserva mesmo em um único lugar”141. Mas a repressão não situa-se apenas na personalidade subjetiva, mas aonde quer que haja uma cisão, e por isso o maior santuário da cisão repressora é a teoria psicológica. Ela defende todo o tipo de técnicas e interpretações a serem utilizadas na clínica com os pacientes, mas ela mesma é total e completamente imune a essas interpretações e técnicas. A psicologia como teoria e a psicologia como prática são dissociadas uma da outra. Pode-se praticar psicologia à vontade como se ela fosse uma técnica, uma espécie de canivete suíço que dependendo do obstáculo saca-se uma ou outra ferramenta adequada para lidar com ele. A teoria serve apenas para disseminar as técnicas e ensinar os psicólogos a reproduzi-las adequadamente. A mentalidade tecnicista-utilitarista é interna a psicologia, sendo cada vez mais popular na reprodução de um exército de autômatos que se questionados a respeito do porque de tal técnica, respondem da mesma forma que os membros da tribo africana dos Elgonyis responderam a Jung quando perguntados do por que cuspiam na mão e apontavam para o Sol quando este nascia: “Sempre fizemos isso”142.

O psicólogo afirma que o paciente deve questionar-se, deve rememorar o passado para rever seu presente. O próprio psicólogo fez isso em sua análise pessoal, mas quando se trata de fazer o mesmo com a teoria que fundamenta sua prática, nada acontece. “É apenas teoria” diz ele e continua repetindo-a como um papagaio repete o que ouve sem ter a menor consciência do seu significado, e assim o status quo permanece intacto. Mas se o psicólogo rememorar o passado do fundamento da sua prática descobrirá que ela surgiu como um abalo sísmico do status quo vigente, pois a psicologia do inconsciente surgiu como um questionamento radical do modo como o homem em sua totalidade relacionava-se com o mundo, e não como uma psicologia da subjetividade abstrata deste ou daquele paciente específico143.

Enquanto a psicologia cindir o paciente do mundo que o circunda, de nada adianta falar de totalidade, pois é apenas a totalidade do interior subjetivo que presentifica-se no interior do consultório. Todo o resto do mundo permanece de fora, intocado. Para psicologia redescobrir o potencial corrosivo que lhe é inerente, ela precisa provar do seu próprio remédio, ser seu primeiro paciente, refletindo sobre si-mesma de forma a interiorizar-se, tornando-se assim uma psicologia internamente crítica.

Mas como uma psicologia cuja própria lógica interna é neuroticamente cindida consegue ainda assim aliviar o sofrimento dos pacientes, como ela visivelmente vem fazendo ao longo dos anos de forma até bastante eficiente? Ela não deveria piorar a situação? Para responder esta questão é preciso refletir a teoria psicológica em sua prática psicoterapêutica, pensando ambas como momentos diferentes de um mesmo movimento chamado práxis144.

Para Freud o motor da análise era a transferência, e o encontro entre analista e paciente transformava-se de uma simples conversa em análise a partir do momento em que a neurose do paciente convertia-se em neurose de transferência. Esse combustível inflamável afeta todo o ser do analista, que muitas vezes sente em seu corpo a subjetividade do paciente. Deve-se a Jung o mérito de reconhecer a utilidade terapêutica dessa contratransferência que, muito antes de ter sua importância reconhecida pelos kleinianos, já afirmava que o terapeuta só afeta o paciente na medida em que é afetado por ele. O processo transferencial-contratransferencial transgride a lógica extensiva, que afirma que dois corpos não podem ocupar o mesmo lugar no espaço, ao misturar a interioridade do paciente e do psicólogo.

Como o psicólogo responde a esse processo? Ou ele não toma consciência dele e prossegue muitas vezes atuando-o inconscientemente, ou ele o reconhece e teoriza sobre ele, alertando sua importância para a prática. Mas ao invés de reconhecer a plena realidade desse fenômeno, cuja essência é a transgressão do espaço extensivo, o psicólogo frustra o próprio movimento analisando-o de forma abstrata, como uma projeção do mundo interno do paciente sobre o mundo interno do psicólogo. O movimento no qual a interioridade do paciente não pertence apenas a ele mesmo e a interioridade do psicólogo também não, tem seu reconhecimento frustrado no momento em que o terapeuta o interpreta como a projeção de algo que sai de um interior subjetivo abstrato para outro interior subjetivo abstrato. Assim o esse in anima, o estar imerso na alma, não tem sua realidade reconhecida nem mesmo na prática psicológica, visto que paciente e psicólogo continuam tendo o seu ser aprisionados dentro de si mesmos. A psique é então privada da sua essência, que é estar mais dentro de si-mesma quanto mais está mais fora de si-mesma, imersa no mundo, porque a psique não é uma coisa, não possui propriedades espaciais e por isso seu interior é relação.

A prática terapêutica da psicologia incentiva o paciente a reconhecer a inconsciência, mas a própria psicologia é defendida contra esse reconhecimento. Como a psicologia concebe a realidade física como solo primário onde nascem e crescem as pessoas que possuem uma psique em seu interior como um dos seus inúmeros atributos, o que nela é inconsciente é a própria psique.

A intelectualização excessiva dos afetos por parte do psicólogo é logo detectada como atuação de um mecanismo de defesa, mas quando se trata do inverso, do mergulho na introspecção personalista, da defesa exacerbada dos afetos subjetivos com a conseqüente rejeição da reflexão teórica, a psicologia nada tem a dizer. Se um é visto como neurótico e o outro não, então fica claro que o interior personalista e os afetos subjetivos são o lugar por excelência da psique, enquanto o pensamento reflexivo tem o seu papel restringido a cuidar para que a psique não transgrida as barreiras da subjetividade escapando para o mundo externo. Mas então quando nos abandonamos às experiências emocionais na psicoterapia algo é deixado de fora, intacto, in-afetado. Esse algo que serve de âncora, de solo firme, é o pensamento reflexivo, que permanece tão abstrato e unilateral quanto sempre tem sido, visto que é reservado apenas para teorizar as experiências nos artigos, livros, cursos e palestras. Mas ele às teoriza como algo que ocorreu fora dele, como um cientista observa uma substância contida num tubo de ensaio145. Logo a psicologia possui um ponto de Arquimedes fora de si, o logos, aquilo que faz da psique uma psicologia.

Esta reserva mental cinde a psicologia em dois momentos, a prática terapêutica e a teorização, um imune ao outro, reproduzindo em-si-mesma a cisão neurótica que pretende curar. Assim a neurose do paciente que havia sido transferida ao psicólogo, é agora transferida por ele para a própria teoria psicológica e disseminada pelos quatro cantos do mundo via artigos, livros, palestras e cursos. O instrumento dessa transferência são as inúmeras técnicas e interpretações que ocorrem na terapia através da qual a neurose é amplificada, assim como toda a mentalidade do paciente, ao nível objetivo da psicologia enquanto teoria do ser humano como um todo146. Mesmo as interpretações e técnicas baseadas no desenvolvimento infantil também são, como a mitologia, formas de amplificação147, sendo na verdade a própria mitologia contemporânea, as narrativas e rituais deste poderoso deus chamado indivíduo148.



Durante milênios os homens buscavam os lugares específicos ao qual cada evento do cosmos pertencia. Esses locais específicos eram os deuses que ao oferecerem abrigo e altar ordenavam e tornavam inteligível todo e qualquer evento, seja ele humano ou natural. Todo o mundo antigo funcionava de acordo com essa reversão dos eventos microcósmicos ao macrocosmo. Esta era uma das principais questões endereçadas aos oráculos gregos: a quais deuses deve-se rezar ou pagar sacrifício para atingir esta ou aquela graça149. No cristianismo essa era também uma prática corrente, só que em vez de heróis e deuses pagãos, eram Deus, Cristo, Maria e toda a multiplicidade de santos. Situar o local específico ao qual este ou aquele evento pertence, a quem ele se relaciona, permitia que o ser humano fosse adiante. Hoje esse local específico é a interioridade subjetiva. Ela é o altar no qual a psicologia situa os problemas psicológicos, e é a partir dessa conexão com algo mais amplo que ele mesmo, efetivada através do ritual psicoterápico, que o paciente se permite ir adiante. Ao refazer em sua prática terapêutica o devir histórico que a partejou, a psicologia transparece a circularidade urobórica que lhe é intrínseca.
Um aspecto proeminente da perda coletiva das categorias suprapessoais tem sido um aumento da “pré-ocupação” com a subjetividade do indivíduo. Trata-se efetivamente de um fenômeno moderno e na verdade não poderia existir se os valores transpessoais fossem satisfatoriamente contidos numa religião coletiva tradicional. Mas, uma vez que o sistema simbólico tradicional sofreu ruptura, ocorre algo parecido com o retorno de uma grande quantidade de energia à psique individual e passa a haver um interesse e uma atenção muito maiores concentrados na subjetividade do indivíduo. A partir desse fenômeno, a psicologia profunda foi descoberta. A própria existência da psicologia profunda é um sintoma do nosso tempo. Outros indícios se encontram em todas as manifestações artísticas. As peças e romances descrevem exaustivamente os indivíduos mais banais e comuns, nos seus aspectos mais caros e pessoais. A subjetividade interna tem recebido um grau de valorização e de atenção que jamais recebeu antes. Na realidade, essa tendência é um indício de coisas que virão a existir. Se a acompanharmos até sua conclusão inevitável, não há dúvida que ela levará as pessoas, cada vez mais, à redescoberta das categorias suprapessoais perdidas no interior de si mesmas150.
Portanto mesmo uma interpretação ou técnica que localize a problemática do paciente no seu passado infantil, amplifica essa problemática como parte de uma tendência cultural mais ampla151. Mesmo que o conteúdo de uma teoria psicológica seja personalista e redutivo, isso não muda o fato de que, enquanto expressão de uma tendência cultural que a circunda e contém, ela funciona de modo transpessoal152. Mesmo quando ela pretende fortalecer o eu, ainda assim é parte de um movimento cultural que transcende o indivíduo e ocorre não só através da psicoterapia, mas através de livros e palestras de auto-ajuda, de academias de ginástica, de personal coaching, de cursos que levantam a auto-estima, plástica etc. Desse modo a retirada das projeções do mundo externo para o mundo interno são uma forma de epistrophé, a reversão de um evento para um local transpessoal153. Mas este local transpessoal é o interior da própria pessoa e por isso há uma dissociação entre o conteúdo da psicologia e a lógica do seu funcionamento.

As psicologias que se declaram personalistas em sua teoria, funcionam na prática transpersonalisticamente, e as psicologias que em sua teoria se declaram transpessoais, como a psicologia analítica, ao não conseguirem conceber um espaço intensivo, inevitavelmente dissociam o real em um interior subjetivo e um exterior objetivo, desfazendo com uma mão o que a outra faz. Não é a toa que para tal estilo de psicologia a idéia de relacionamento humano seja tão excessivamente importante, visto que ela carrega em seu núcleo o peso do individualismo narcisista. Mas enquanto seu horizonte último de relação for concebido como a relação entre dois seres encerrados em sua subjetividade, independentes um do outro, reificação e atomização serão inerentes a sua própria forma reflexiva, pois mesmo que sua prática seja focada na terapia grupal, o grupo continua sendo um agregado de indivíduos abstratos, projetando e introjetando suas subjetividades uns nos outros.

Karl Krauss tinha certa razão ao afirmar que a psicanálise é a própria doença que pretende curar154. O dito vale não apenas para a psicanálise, mas para a própria psicologia analítica. De nada adianta defender a complementaridade entre ferida e cura, fazer belíssimos estudos sobre o curador ferido e utilizá-lo como paradigma para o trabalho psicoterapêutico, pois a cisão é mais profunda ocorrendo na própria sintaxe da teoria que por mais que defenda a unidade deste ou daquele par de opostos é em sua própria forma lógica uma afiada lâmina de cisão. Enquanto a psicologia analítica postular o unus mundus através da imaginação sem se conscientizar que o esforço é inútil se não ocorrer em sua própria lógica, ela continuará a celebrar mesmo que inconscientemente o individualismo narcisista contemporâneo, pois é exatamente na teoria que a unilateralidade egóica busca seu mais recôndito refúgio, continuando impermeável a qualquer conteúdo do seu discurso, mesmo que seja o fluido Mercúrio.

Por que a psicologia analítica deve continuar presa ao conceito extensivo de espaço quando a mais materialista das ciências, aquela que estuda o próprio fundamento da matéria, caminha a passos largos na transcendência da geometria extensiva?

ESPAÇO NÃO LOCAL
O questionamento da natureza do próprio espaço iniciou-se a partir do debate entre os físicos Albert Einstein e Niels Bohr. Apesar da teoria quântica ter sido partejada a partir da teoria da relatividade, Einstein estava insatisfeito com os passos que sua cria bastarda andava tomando, principalmente com a idéia de acaso como elemento essencial da realidade objetiva. A escola de Copenhage, liderada pelo dinamarquês Bohr, fornecia a interpretação mais completa dos fenômenos atômicos nas primeiras décadas do século XX. A interpretação de Bohr, Werner Heisenberg e seus colaboradores, contrastava com o determinismo rígido da física clássica para qual em cada causa natural há um único e inevitável efeito correspondente. O mundo subatômico, ao contrário, parecia ser dominado pela incerteza sendo impossível prever com segurança a posição e velocidade das partículas, sem falar que os experimentos demonstravam a impossibilidade de demarcar precisamente fronteira entre os objetos observados e o aparato utilizado pelo observador. Mesmo os mais rigorosos e cuidadosos procedimentos experimentais condicionavam inevitavelmente o comportamento do fenômeno observado. Durante séculos o acaso e a interferência do observador permaneceram ocultos no estudo dos fenômenos macroscópicos, mas no nível subatômico eles saltavam aos olhos pondo em cheque todo o ideal abstrato da física como descrição objetiva da realidade, obrigando-a a rever o paradigma dentro do qual construía sua teoria e forçando-a a aceitar a parcialidade, a subjetividade e a incognoscibilidade como inerentes a qualquer descrição dos níveis profundos da matéria. Einstein não conseguia aceitar o indeterminismo da teoria quântica, ficando famosa a sua frase: “Deus não joga dados”. Ao que Bohr retrucou: “Como você sabe o que Deus está fazendo”155.

Einstein e seus colaboradores Boris Podolsky e Nathan Rosen propuseram, num artigo escrito em 1935, um experimento lógico questionando a descrição da realidade feita pela teoria quântica. Esse experimento hipotético, que ficou conhecido como “Paradoxo de Eistein-Podolsky-Rosen” ou EPR, baseava-se na propriedade que as partículas subatômicas possuem de girar em torno dos seus próprios eixos, fenômeno esse chamado pelos físicos de spin. A quantidade de spin de um elétron é sempre igual, mas dado um eixo de rotação ele pode girar tanto no sentido horário como anti-horário. Em um sistema composto por dois elétrons que giram em sentido contrário o spin total constituído pela soma algébrica dos spins individuais é nulo, devendo permanecer assim a não ser que algum fator externo altere essa condição. Porém o elétron não possui apenas um eixo de rotação, há muitos possíveis, e aqui começa a discórdia, pois segundo a teoria quântica o observador é capaz de conhecer os eixos possíveis, mas não é capaz de determinar com precisão qual desses eixos será utilizado efetivamente pelo elétron em cada evento particular. A definição de um dentre os múltiplos eixos possíveis seria uma ocorrência puramente casual, sujeita à interferência do observador. Toda vez que o observador escolhe um dos eixos e organiza um experimento para medir o spin do elétron em relação a esse eixo, encontra o elétron girando ao redor dele. O próprio ato de medir parece definir o eixo de rotação156.

Para demonstrar a inconsistência física desse enfoque subjetivo-casual e reduzi-lo ao absurdo, Einstein, Podolsky e Rosen imaginaram uma situação onde dois elétrons de spins alinhados em sentido contrário estavam em interação, sendo então o spin total do par nulo. Através de um método que não afetasse seus spins, os elétrons eram distanciados um do outros e, quando a distância fosse astronomicamente grande, os spins eram medidos escolhendo-se arbitrariamente qualquer um dos múltiplos eixos possíveis. Como para a escola de Copenhage o próprio ato de medir define o eixo de rotação, o elétron passaria a girar ao redor desse eixo. Para que o spin total do par continuasse nulo seria preciso que o elétron astronomicamente distante passasse a girar em torno do eixo escolhido. Ao ser definido arbitrariamente um determinado eixo de rotação para a partícula A, o mesmo eixo era imposto a partícula B, independente do quão distante ela tivesse, e o alinhamento precisava ser simultâneo, pois nem mesmo por um momento o princípio da conservação do spin total poderia ser violado. Para que esse alinhamento ocorresse a comunicação entre as partículas precisava acontecer em uma velocidade infinita o que segundo Einstein era um absurdo uma vez que nenhum sinal físico podia viajar mais rápido do que a luz, pois se o fizesse transgrediria o eixo do tempo retornando ao passado, um postulado básico da teoria da relatividade que tinha sido amplamente demonstrado através de experimentos157.

Através desse engenhoso experimento lógico o trio pretendia pegar Bohr e seus companheiros de calças curtas provando que a casualidade introduzida no formalismo da teoria quântica não era imposta pela própria realidade física, mas devia-se a uma limitação da própria teoria, ignorante das variáveis ocultas que se fossem conhecidas explicariam de maneira definitiva o porquê do elétron ocupar esta e não aquela posição, ou girar ao redor deste e não daquele eixo, eliminando definitivamente do corpo da ciência o acaso e a interferência decisiva do observador no curso dos fenômenos158.

Bohr reagiu ao argumento com uma indiferença surpreendente, limitando-se a responder que as duas partículas eram partes de um sistema indivisível e que o paradoxo decorria do fato de pensá-las como separadas. Essa afirmação era revolucionária, pois rompia com toda a concepção sobre os componentes da matéria herdados da física clássica. Ao invés de entes individuais e isolados, como tijolos empilhados para erguer uma parede, assemelhavam-se mais a recortes feitos pelo observador num todo inseparável. É como se resolvêssemos olhar para o céu limpo através de pequenos buracos feitos numa folha de papel, vendo apenas pontos azuis contra o fundo branco da folha. A individualidade dos pontos é uma conseqüência do instrumento de observação, a folha, e não do objeto observado, o céu. O próprio Bohr parece não ter percebido o alcance da sua afirmação. Na década de trinta a física quântica colhia sucessos espetaculares na previsão dos fenômenos, atraindo um número crescente de adeptos. Se a natureza última da realidade estava sempre além da nossa capacidade cognitiva, por que perder tempo com especulações metafísicas? Bastava contentar-se com estimativas estatísticas sobre o curso dos eventos, consolidando assim o viés empirista da teoria159.

A polêmica com Einstein produziu um intenso impacto em Bohr, pois o criador da teoria da relatividade tornou-se um interlocutor permanente num diálogo interno, desses com quem se debate mesmo quando se está sozinho. Abraham Pais, um físico amigo de ambos e biógrafo de Einstein, declarou que mesmo depois da morte do cientista judeu-alemão o dinamarquês Bohr continuava a debater com ele como se ainda estivesse vivo. No entanto a questão do paradoxo EPR permaneceu mal respondida, visto que os dois grandes cientistas pareciam ter consumido toda a fantástica inspiração que dispunham para o tema e, prisioneiros das limitações dos seus próprios modelos, não conseguiram ir adiante. Coube ao físico americano David Bohm retomar o fio de Ariadne que levava à saída do labirinto ao assumir todas as conseqüências lógicas do paradoxo EPR160.

Sua penetração neste labirinto lógico começou a partir da década de quarenta, quando fazia doutorado na Universidade da Califórnia em Berkeley e pesquisava o quarto estado da matéria chamado plasma, um fluido onde os átomos não conseguem se configurar como estruturas estáveis, resultando numa alta concentração de íons positivos e elétrons livres. Bohm verificou que embora o movimento individual dos elétrons no plasma parecesse casual, enquanto coletividade eles produziam efeitos surpreendentemente organizados possuindo uma extraordinária capacidade de autoregulação semelhante a de uma criatura viva. Suas pesquisas posteriores na Universidade de Princenton confrontaram-no com situações experimentais em que não apenas um par de elétrons se comportava como se uma partícula soubesse instantaneamente o que a outra estivesse fazendo, mas em que trilhões de elétrons pareciam atuar dessa forma ao mesmo tempo. Durante essa época Bohm manteve uma série de longas conversações com Einstein, que também era pesquisador em Princenton. Tudo isso o conduziu a apresentar em 1952 uma síntese das posições antagônicas de Einstein e Bohr161.

A escola de Copenhague contentara-se com uma descrição estatística do comportamento dos fenômenos atômicos durante o processo de medida, por isso o questionamento sobre a existência real ou não de entes como os elétrons fora do contexto de observação era uma conjectura que não cabia no modelo explicativo. Bohm assumiu que estes eram entes reais e que o componente aparentemente casual do comportamento poderia ser explicado considerando que por trás das cenas, onde a Escola de Copenhague se recusava a olhar, atuava um nível mais profundo de realidade denominado potencial quântico. Este potencial teria uma estrutura de campo que preencheria todo o espaço, mas ao contrário do que ocorre com os campos gravitacional e eletromagnético, sua intensidade não diminuiria com a distância, mas seria constante162.

Até aqui o modelo não era mais do que o desenvolvimento da hipótese das variáveis ocultas de Einstein. Porém à medida que foi sendo refinado ele se afastou do horizonte paradigmático cartesiano da ciência clássica onde o todo é concebido como um agrupamento das partes que o determina, e que interagem localmente, como trocas de energia entre elementos contíguos. Einstein que já em 1905 subvertera os conceitos clássicos de massa, energia, espaço e tempo, jamais conseguiu se libertar totalmente da camisa de força cartesiana. Suas variáveis ocultas tinham um caráter essencialmente local, extensivo, e assim ele entendia a comunicação entre os dois elétrons do EPR como um sinal que atravessava uma extensa seqüência de pontos contíguos do espaço-tempo para viajar de uma partícula a outra. A idéia de que constituiriam um sistema único era nesse modelo um absurdo163.

Vítima da histeria anticomunista que se apossou dos Estados Unidos após a explosão da primeira bomba nuclear soviética em 1949, Bohm foi intimado a depor devido a sua filiação ao Partido Comunista Americano. A Comissão de Atividades Antiamericanas o incluiu entre os suspeitos de terem fornecido uma fórmula decisiva para a construção da bomba ao dirigente comunista Steve Nelson, que por sua vez a repassou a embaixada soviética. Em 1943 Bohm havia se doutorado sob a orientação de Robert Oppenheimer, o pai da bomba atômica americana e sua tese jamais foi publicada por ser considerada segredo de estado. Logo ele era realmente detentor de informações sigilosas, mesmo assim a informação era descabida, pois a confecção da bomba não depende de uma ou outra fórmula, mas da execução de um complexo programa que foi viabilizado pelos soviéticos graças a uma equipe de físicos de altíssimo nível164.

Quando convocava alguém para depor a estratégia da Comissão era forçar a delação, o que gerava uma avalanche de denuncias e alimentava uma paranóia coletiva. Quando perguntaram a Bohm se ele era comunista e se conhecia Steve Nelson, ele invocou a Primeira Emenda da Constituição Americana que lhe assegurava o direito de permanecer em silêncio, garantindo-o não submeter outras pessoas a perseguições. Sua posição foi acolhida pela justiça, mas lhe custou o emprego de professor na Universidade de Princeton, e qualquer condição de continuar trabalhando em solo americano. Einstein usou sua influência para lhe conseguir um lugar na Universidade de São Paulo165.

Chegando aqui o consulado americano tomou seu passaporte comunicando-lhe que só o devolveria se retornasse aos Estados Unidos e como ele não obedeceu cassou sua cidadania, o que o fez naturalizar-se brasileiro. Aqui Bohm conheceu o físico Mário Schenberg que lhe encaminhou para o estudo da filosofia hegeliana. O filósofo da totalidade exerceu um profundo impacto nas suas idéias e segundo seu ex-colaborador, amigo e biógrafo David Peat, ele nunca mais deixou de carregar em suas viagens um exemplar da Lógica de Hegel166.

Quanto mais avançava na compreensão do potencial quântico mais Bohm se convencia de que os elétrons do EPR não apenas formavam uma unidade mas, junto com as demais partículas do universo, formavam uma totalidade indivisível num nível de realidade mais fundamental. Na instância em que esse todo operava, as distinções locais deixavam de existir, qualquer ponto no espaço extensivo era igual a todos os outros e já não se podia pensar em entes completamente separados. Assim eventos que à primeira vista pareciam aleatórios poderiam ser ordenados em um nível mais profundo de realidade denominado ordem implícita, por estar por baixo da realidade explícita cotidiana. Todas as formas do universo material resultariam de ininterruptos processos de dobramentos e desdobramentos da totalidade indivisível. Todas as partículas físicas seriam como pontas de um iceberg acima da superfície que constitui o limite usual da nossa capacidade de observação, sendo a própria observação uma troca de energia entre sujeito e objeto que provoca a emersão do iceberg. O Big Bang, a súbita expansão do universo a partir de um ponto sem volume com densidade e temperatura infinita, seria um ponto privilegiado, um desdobramento fantástico da ordem implicada ocorrido há bilhões de anos atrás167.

O universo seria então semelhante a um holograma. (Do grego holo, todo, e gram, escrever. O holograma é a escrita do todo). Ao gravarmos uma imagem em um filme holográfico e dispararmos nele um laser, essa imagem se explicitará tridimensionalmente. Se cortarmos esse filme no meio cada metade explicitará a mesma imagem que havia no filme inteiro só que com menos nitidez. Cortando o filme em inúmeros pedaços cada fragmento explicitará a mesma imagem, mas com um nível cada vez menor de nitidez. Consciente que o holograma era uma metáfora por demais estática, Bohm cunhou o termo holomovimento na tentativa de expressar esta totalidade em permanente transformação168. Toda a realidade extensiva seria como uma onda no oceano energético da realidade implicada.

O senso comum tende a hipostasiar o conceito de energia. Por isso um oceano de energia implícita sugere uma substância misteriosa, um éter subjacente a toda realidade, como antigamente imaginava-se o calor como uma substância dentro dos objetos, o calórico. Mas assim como o calor é o movimento do jogo de relações em interação a que chamamos de partículas, energia é devir, transformação, passagem de um estado anterior a um posterior, capacidade de realizar trabalho. Jung a definiu não como relação de substâncias, mas como relação de movimento. Energia é polaridade, tensão entre os contrários. Assim quando se diz que a realidade implícita é um oceano de energia, não é de uma substância incognoscível que se está falando, mas das relações de movimento que perpassam virtualmente todo o universo, entre elas as de dobramento-desdobramento, essência-aparência, implicitação-explicitação, virtual-atual. Em descontínua-continuidade uma reflete a outra, pois só é através da outra.
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Na alquimia existe uma operação chamada citrinitas, o amarelecimento da obra, onde o vaso no qual acontece a transformação da prima matéria não é mais imune aos efeitos do que ocorre em seu interior169. Ele mergulha dentro de si-mesmo e sofre o mesmo destino daquilo que contém. Na alquimia quântica o espaço não é mais imune às partículas que nele se movem, mas mergulha dissolvendo-se nelas. Se imaginarmos o espaço como uma folha em branco, o caminho mais curto entre um ponto e outro da folha não é uma linha reta, mas o dobrar da folha de modo que os dois pontos sobreponham-se. É assim que as partículas subatômicas se comportam nos experimentos físicos, como se não estivessem num espaço extensivo, mas num espaço intensivo, sobrepostas.

Assim o amarelecimento da psicologia não significa abandonar o interior da clínica e ir para o mundo externo, como pensa Hillman170. Tal atitude envolve a troca de um objeto de estudo situado em um espaço, o interior subjetivo humano, por outro objeto situado neste mesmo espaço, o mundo externo. Como a imaginação ainda é dominante, o espaço extensivo não é transcendido e os dois objetos de estudo são vistos como alternativos, ou um ou o outro, enquanto que o objeto de estudo de uma verdadeira psicologia é a unidade da unidade e da diferença da subjetividade humana e da objetividade externa. Mas tal unidade não pode ser imaginada por não ser espacial, não ser psíquica, mas psicológica. O problema é que a imaginação não consegue personificar o espaço por ele ser anterior a toda e qualquer personificação, visto que é a própria condição para a atividade de personificar, pois um ser personificado é um ser com propriedades espaciais, mesmo que metafóricas. O espaço é o plano onde se desenrola a imaginação, assim como o empirismo-positivista e o senso comum. Para Kant espaço e tempo são formas a priori da intuição, que pre-para os dados sensíveis para a ação do entendimento171. Somente os fenômenos são espaço-temporais, enquanto que a coisa-em-si por não poder ser apreendida espaço-temporalmente escapa à intuição sendo por isso incognoscível para o entendimento172. Mas quando o fenômeno é refletido em sua infinitude interna, o tecido espaço-temporal é dobrado em-si-mesmo e todo o universo reflete-se num grão de areia.

Nesse espaço intensivo as interações não são locais, mas psicológicas, por isso os físicos que penetram nas profundezas da matéria descobrem a subjetividade refletida nos fenômenos, assim como Jung descobriu o mundo material ao penetrar nos recônditos da subjetividade, o que o levou a formular o conceito de sincronicidade. Esse movimento dialético já era conhecido pelos budistas que ao mergulharem em-si-mesmos em suas meditações redescobriam o mundo como ele era em-si-mesmo. Subjetividade interior e objetividade exterior são categorias reflexivas, se imergirmos em uma acabamos na outra.

Jung acreditava que tanto sua psicologia como a nova física estavam trabalhando com a mesma realidade apenas de perspectivas opostas. Os físicos a partir do mundo objetivo da matéria enquanto os psicólogos a partir do mundo subjetivo da psique173. Para ele na esfera do arquétipo-em-si matéria e psique eram uma só e mesma coisa. Quando os físicos adentraram no interior do átomo descobriram que as partículas que o compõe ocupam um espaço insignificante, sendo todo o resto vazio. Costumamos considerar o espaço vazio e a matéria sólida, mas na verdade não há essencialmente nada em toda e qualquer matéria, sendo ela total e completamente insubstancial. Gostamos de pensar o átomo como uma esfera dura, um ponto microscópico de matéria densa concentrada em um núcleo cercado por uma nuvem de elétrons, mas mesmo o núcleo aparece e desaparece com tanta facilidade quanto a nuvem probabilística de elétrons que o circunda. O que de mais sólido se pode dizer dessa matéria insubstancial, é que ela se parece com um bit concentrado de informação, com um pensamento, uma idéia. Logo o que denominamos matéria seria melhor descrito como uma material-idealidade, ou ideal-materialidade, ou, em uma linguagem alquímica, uma pedra filosofal.

O arquétipo-em-si que une matéria e subjetividade não está nos genes, no corpo biológico ou em qualquer espaço local, mas é pensamento, conceito, unidade da unidade e da diferença da materialidade e da subjetividade, cuja incognoscibilidade é na verdade o próprio fundamento da cognição. O conceito de arquétipo-em-si foi uma forma de Jung se esquivar da questão metafísica da natureza de Deus, pois o permitia projetá-la no reino das essências incognoscíveis. Assim quando questionado acerca do fundamento da sua psicologia ele podia responder que era total e completamente incognoscível, e ele, como um empirista, evitava especulações metafísicas. O conceito de arquétipo-em-si psicóide era uma latrina onde Jung jogou todas as questões mais importantes da sua psicologia, inclusive aquela que lhe arrebatou na infância e o perseguiu durante toda a sua vida: seria Deus acessível apenas a fé e não a razão? Se olharmos sua construção conceitual fica claro que sim, e por mais que protestasse contra seu pai, seu tio, e contra todos aqueles que desprezavam a razão na relação com Deus ele, durante toda a sua vida, nada mais fez do que refinar essa posição. Afirmar que trabalha apenas com a imagem psíquica de Deus e não com Deus-em-si-mesmo, deixa a divindade intocada, imune a qualquer afirmação que se faça dela, por mais perspicaz que seja. No volume XI das Obras Completas Jung afirma:
Não espero que nenhum cristão crente siga o curso destas idéias, que talvez lhe pareçam absurdas. Não me dirijo também aos beati possidentes (felizes donos) da fé, mas às numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, o mistério submergiu e Deus morreu174.

Aqui podemos ver uma mão trabalhando contra a outra, pois é exatamente ao crente que Jung está falando, para aquele que pode ficar seguro em sua posição habitual. Ele pode continuar ir à igreja aos domingos, rezar todas as noites e relacionar-se com Deus da mesma forma como se tem feito há dois mil anos, pois não é de Deus-em-si que Jung fala, mas da sua versão miniaturizada no interior psíquico, um Deus contido num espaço separado do resto do mundo que o circunda. Mas Jung também fala aos ateus, para aqueles que nunca acreditaram, que são contra a suposição de tal entidade ou que são completamente indiferentes a ela, não se importando com sua real natureza pois há coisas mais importantes para se preocupar. O que Jung faz é uma estratégia de indiferença frente a Deus, tanto faz se ele existe ou qual a sua real natureza, afinal tudo o que interessa é como ele é no interior da psique. Sua real natureza não pertence à esfera da psicologia, mas ao reino das essências incognoscíveis, exatamente o mesmo lugar do arquétipo-em-si e por isso ele é a repetição conceitual do mesmo argumento do seu pai e tio, uma formação do mesmo sintoma construída a partir da mesma cisão neurótica entre fé e razão. Fundamentar uma práxis num princípio que não pode ser discutido ou questionado por ser incognoscível é no mínimo uma grande trapaça. Posso fazer toda e qualquer afirmação e se questionado em que ela se fundamenta encerro a discussão dizendo que sigo apenas o que aparece na psique, pois a essência que fundamenta esse aparecer está além da razão e por isso não pode ser questionada.

A principal base filosófica do conceito junguiano de arquétipo provém de Kant. Para Jung os arquétipos são pré-conscientes175 por serem a pré-condição para o conhecimento, mas são também totais e completamente inconscientes, incognoscíveis para a cognição que fundamentam, deuses ex machina. Assim não apenas a coisa-em-si era incognoscível, mas a cognição também o era, o que significa que a consciência psicológica não é reflexiva, não é autoconsciência, mas consciência que tem seu objeto fora de si e por isso está exilada de si mesma, do seu próprio fundamento. Cognição psicológica não é autocognição, mas cognição de uma psique que está lá fora, uma imagem que o sujeito cognoscente observa, significando que o logos cognoscente não é psíquico e que a psique não é lógica. A psicologia analítica longe de ser uma totalidade orgânica é, em seu próprio fundamento, um agregado de psique e logos. Mas se a psique tem seu outro-si-mesmo externo a si, então ela é imune a ele, indiferente a ele, e o mesmo vale para o logos, que ao ser um diferente externo, é indiferente a psique, analisa-a de fora, como um cientista que com os materiais higiênicos necessários disseca um animal vivo.

Esse estilo de pensamento externo resulta em uma psique inconsciente de si-mesma, visto que não se diferencia internamente, e um logos igualmente inconsciente, mas com o agravante de que por ser o veículo de consciência da psique sua inconsciência é uma consciência que trabalha expulsando a psique para uma distância cada vez maior de si. Como vimos anteriormente ele faz isso literalizando a psique como uma entidade espacial, um container, que deve recolher constantemente seus conteúdos que estão lá fora, no mundo, sendo essa atividade de interiorização a total expulsão da psique para fora de si-mesma, pois seu estar em-si-mesma é estar imersa no mundo, o que é impossível de ser concebido espacialmente, apenas conceitualmente. Sem ter o logos interno a si, a psique torna-se externa de si-mesma, porque sua interioridade não é espacial, mas relacional. A psicologia analítica não é ainda uma verdadeira psicologia, uma identidade-diferenciada de psique e logos, o que não significa que devemos abandoná-la, pois a cura está na ferida, na cisão interna entre psique e logos, entre imaginação e razão, entre sujeito e objeto. Somente penetrando sem reservas nesse abismo é que ele se tornará o útero partejante de uma real psicologia.


TEMPO INTENSIVO
Mas a cisão neurótica que atinge psicologia analítica, não se deve apenas ao seu aprisionamento no espaço extensivo, mas também ao conceito extensivo de tempo com o qual trabalha. Espaço e tempo não são separados um do outro. Desde os tempos mais remotos ambos estão relacionados e as primeiras medições temporais eram feitas com base no movimento espacial dos astros no céu. O tempo e espaço são considerados um continuum na física contemporânea.

O arquétipo-em-si, unidade entre psique e matéria não está distante apenas espacialmente da consciência, no reino das essências, mas também temporalmente, na experiência dos ancestrais. Essa distância temporal é a contraparte passada da unidade dos opostos que se realiza apenas num tempo futuro. O tempo extensivo mantém o passado distante do presente e este distante do futuro. Assim Jung pode dizer que os arquétipos são sedimentos de vivências recorrentes do nosso passado primordial, e que surgem em nós na forma de possibilidades virtuais de experiência. O tempo extensivo desempenha então um papel similar ao do espaço, visto que Jung projeta o que está presente no passado e no futuro.

Em um dos seus escritos Jung critica a psicanálise freudiana por localizar as causas da neurose no passado, afirmando que elas devem ser procuradas na vida presente do paciente176. Façamos o mesmo com a práxis junguiana, procuremos as causas do devir psicológico não no passado e nem no futuro, mas no presente absoluto.

Para curarmos essa cisão temporal é necessário dobrar o tempo extensivo em-si-mesmo, da mesma forma que foi feito com o espaço. Na leitura dialética da obra freudiana realizada pelo psicanalista francês Claude Le Guen, destaca-se o tratamento reservado aos conceito de apoio e a posteriori, que em Freud estão desvinculados um do outro. Para Le Guen a psique funciona dialeticamente, sendo habitada pela contradição e pela história, cujo movimento é caracterizado pela coniunctio oppositorum dos mecanismos de apoio e a posteriori177.

O conceito de apoio explica o modo como a sexualidade se apropria das funções autoconservadoras. Um bebê que não se alimenta morre, mas quando o bebê substitui o mamilo ou o bico da mamadeira por um dedo é sinal de que algo além da sobrevivência está em jogo. A sexualidade nascente apoia-se sobre o instinto autoconservador de mamar, conservando a zona corporal onde ele ocorre, a boca, mas negando o caráter alimentício do objeto, que torna-se sexual, auto-erótico, pois serve ao propósito de descarga das tensões acumuladas. O seio perde as características físicas de lactação e ganha traços mentais ao ser integrado numa fantasia, funcionando como um objeto da pulsão em sua eterna busca de evitar o desprazer, e por isso servindo ao princípio de prazer que suprassume as funções autoconservadoras do organismo. Isso se repete em outras funções vitais criando toda uma série de representações psíquicas ligadas a uma zona corporal erogeinizada. Le Guen amplifica o conceito para o funcionamento temporal da psique como um todo. A principal característica do apoio é que um antes indica um caminho a um depois. O posterior ocorre num campo de possibilidades delimitado pelo que ocorreu antes, excluindo desenvolvimentos que em tese poderiam ter acontecido178.

Em um rio as águas correm seguindo a inclinação do leito, apoiando-se nele, mas o fluxo da correnteza ao depositar sedimentos trazidos pelas águas, erode as margens e o fundo alterando a posteriori o próprio leito que antes determinava a direção do fluxo. Do mesmo modo o tratamento analítico pode exercer um profundo impacto sobre o que aconteceu no passado, pois mesmo que não altere o fato literal que ocorreu, transforma a posteriori o sentido que esse fato tem na vida do paciente179.

Le Guen chama este devir de dialética psíquica. Esse é o fio condutor da análise permitindo que os objetos infantis sejam deslocados das posições em que ficaram coagulados. Se forem tomados isoladamente esses mecanismos não são contraditórios sendo apenas diferentes um do outro. Não é necessário recorrer à negação dialética para compreender que o passado possa determinar o sentido do presente nem que o atual possa alterar o sentido do passado. Para que o apoio-a posteriori seja considerado dialético é preciso ressaltar que não há primeiro um apoio e depois um a posteriori, mas uma conjunção onde um só é porque o outro é. Apoio e a posteriori não estão isolados um do outro, mas são momentos diferentes de um só e mesmo devir, que renova ao negar, conservar e ultrapassar o antigo. O que a posteriori ressignificou o passado, servirá por sua vez de apoio para uma nova ressignificação a posteriori, pois vida é história, renovação que nega o passado de forma absoluta ao conservá-lo como um momento do infinito devir.

O tempo psicológico não é linear, extensivo, pois não flui apenas num sentido, do passado para o presente e deste para o futuro, mas também flui do futuro para o presente e deste para o passado. Futuro, presente e passado se co-determinam e a psicologia lida com um passado que é presente e um presente que é passado, e com um futuro que é presente e um presente que é futuro, ou seja, com um presente absoluto, unidade autocontrária de passado e futuro. Se uma pessoa é intensamente religiosa e acredita que se não praticar boas ações irá para o inferno, essa perspectiva de futuro produz resultados bastante concretos no seu presente, podendo provocar muito sofrimento na medida em que ela se vê incapaz de ser somente uma boa pessoa. Os líderes dos grandes governos ocidentais pré-vendo futuros ataques terroristas, programaram uma série de ações com o objetivo de preveni-los, provocando uma série de transformações no presente cotidiano de bilhões de pessoas.

O presente não apenas determina e é determinado pelo passado, mas também determina e é determinado pelo futuro. Por ser unidade autocontraditória do passado e futuro, porta em si as sementes da sua própria negação, de um futuro ainda incerto que pressiona para nascer. O presente é o momento imanentemente negativo que desvanece assim que germina, tornando-se desde já passado e sendo sempre um futuro que estar por vir. Ele é uma flor que suprassumiu o botão de onde nasceu e carrega as sementes do fruto que a sucederá sendo assim uma trans-imanência, uma imanência que por conter o negativo em-si é devir que transcende a si-mesma.

Partindo desta concepção intensiva de tempo é possível refletir mais profundamente sobre duas questões de grande importância para psicologia, o inato e o originário. Os dois são na verdade uma só questão vista de dois ângulos diferentes.

Os recentes avanços na genética acirraram o antigo debate natureza vs cultura. Neste debate os culturalistas têm demonstrado uma posição mais unilateral ao defenderem que toda experiência humana é baseada apenas na interação com a cultura, e que antes da aquisição da linguagem não passamos de uma tábula rasa. Os naturalistas, descontando alguns exageros, defendem uma experiência bifacial, onde o humano é interação entre genética e cultura. Se uma pessoa tem uma predisposição genética para o câncer isso não significa que ela irá desenvolver a doença, pois o que determinará o papel desempenhado pelos genes é a sua interação com a cultura, que pode ativá-los ou desativá-los. Se essa pessoa torna-se no decorrer da sua vida um fumante inveterado, terá nas mãos uma bomba relógio.

A experiência humana como um todo é produção histórica que tem seu apoio na genética e seu a posteriori na vivência cultural, sendo assim um presente que é passado porque é determinado pelos genes advindos dos nossos ancestrais, e um passado que é presente porque a interação cultural filtra e determina a presentificação da genética no comportamento humano. Se não houvesse algo na genética humana que a predispusesse para a cultura seria possível ensinar um gato ou um cachorro a falar. Se não houvesse na natureza humana um instinto lingüístico, uma predisposição para aprender a linguagem, o trabalho de desnaturalização operado pela língua seria impossível. A natureza humana é contra naturam, porta em si mesma as sementes da sua negação absoluta que não apenas nega a natureza inata, mas a conserva elevando-a a um novo nível de complexidade ao torná-la parte de um movimento autocontrário de apoio-a posteriori e não mais uma natureza encerrada em si mesma, abstraída da cultura.

A psicologia analítica e a psicanálise têm concepções opostas, mas complementares em relação ao originário. Para a psicologia analítica o originário baseia-se na infância cultural do homem, sendo a infância pessoal determinada por ela. A vivência infantil é então abordada a partir de conceitos como matriarcado e patriarcado, oriundos do estudo da história da cultura como um todo. Para a psicanálise a infância pessoal determina a vivência cultural, mesmo à dos nossos antepassados. Representações culturais coletivas como a santa ceia, o mito do herói, o casamento sagrado entre céu e terra, seriam sublimações de vivências infantis. Quem veio primeiro, o ovo ou a galinha?

A construção do conceito concreto de inconsciente infantil se deu a partir da personalização do que antes era visto como a vida mítica dos deuses e heróis. A experiência subjetiva individual tornou-se possível na atualidade graças à encarnação do mítico no humano.


Foi necessário um depauperamento dos símbolos para que se descobrisse de novo os deuses como fatores psíquicos, ou seja, como arquétipos do inconsciente. (...) Desde que as estrelas caíram do céu e nossos símbolos mais altos empalideceram, uma vida secreta governa o inconsciente. É por isso que temos hoje uma psicologia, e falamos do inconsciente. Tudo isso seria supérfluo, e o é de fato, numa época e numa forma de cultura que possui símbolos180.
Somente com a introjeção do mítico no humano é que tornou-se possível afirmar que o mítico era uma projeção do humano. Essa introjeção é a fonte da psicologia individual, que através da teoria de um espaço inconsciente intra-pessoal, reencontra as categorias suprapessoais que antes estavam presentes na natureza, no céu, no mundo inferior.
O termo “projeção” não é muito apropriado, pois nada foi arrojado fora da alma; o que ocorre é que a psique atingiu sua complexidade atual através de uma série de atos de introjeção. Essa complexidade tem aumentado proporcionalmente à desespiritualização da natureza. Uma entidade inquietante da floresta de outrora chama-se agora “fantasia erótica”, o que vem complicar penosamente nossa vida anímica181.
Isso se deu graças a um processo de luto que ocorreu quando os avanços das ciências naturais permitiram constatar que não havia nada de divino na natureza, nenhum deus ou espírito que nela atuasse. Para Freud quando uma pessoa perde um ente querido os traços mnêmicos associados às experiências daquela pessoa retornam sobre o eu, que se identifica então com o ente perdido182. Nesse caso o é luto vivido pelo anthropos, o homem universal, personificação do conceito concreto de humanidade dentro do qual vivemos183. A humanidade perdeu seus pais míticos e os introjetou. Assim os viventes da cultura contemporânea ao olharem para dentro do seu espaço interior subjetivo encontram sedimentos míticos na forma de suas próprias experiências pessoais184.

Esse reencontro não ocorre apenas através de uma atitude introspectiva, mas também quando se penetra na interioridade da ciência objetiva. É de uma peculiar ironia que a física, a mais materialista das ciências, reencontre em seu núcleo duro a mística oriental e tenha se tornado uma das principais fontes de inspiração do movimento espiritual da nova era.

Também é possível afirmar que não se trata propriamente de uma introjeção, mas de um recolhimento da projeção, que estamos devolvendo a mitologia ao seu lugar de origem, a experiência subjetiva humana. Qual vem primeiro? Nenhum dos dois e os dois, pois todo saber contemporâneo apoia-se na experiência mítica ao mesmo tempo em que a ressignifica posteriormente. Estamos total e completamente enraizados no presente sendo impossível observar com neutralidade o passado que é fonte do próprio presente onde nos enraizamos. Olhamos para o passado a partir do que vivemos no presente e na medida em que alteramos o presente olhamos para o passado de forma diferente e descobrimos nele as causas para essa nova forma de ser presente. É o presente absoluto retornando infinitamente a si-mesmo.

A psicoterapia, enquanto processo de reconstrução da história do paciente, é arqueologia do passado que transforma o modo de abordá-lo ao alterar o presente que é causado por este passado, e que por isso causa um novo olhar para o passado que é a causa desse novo presente. Presente e passado são causa e efeito um do outro, e nada existe na causa que não esteja no efeito, assim como não há nada no efeito que não esteja na causa. O que é efeito é uma causa com efeito próprio e o que é primeiro causa é em-si-mesma, efeito e tem uma causa adicional própria. Causa e efeito contém um ao outro sendo inseparáveis. Ao produzir um efeito, a causa torna-se causa sendo por isso causa de si-mesma, logo efeito de si-mesma. O efeito é causa porque somente sua ocorrência faz com que a causa seja uma causa, pois o que define uma causa é a sua capacidade de gerar efeito, logo a causa é efeito porque se faz causa pelo seu efeito. Quando a reciprocidade entre causa e efeito é desfeita o resultado é a má infinitude, a regressão infinita onde qualquer causa é efeito não do seu próprio efeito, mas de alguma outra causa e qualquer efeito é causa não da sua própria causa, mas de algum outro efeito. Explicar qualquer evento em-si-mesmo torna-se impossível, pois seus antecedentes causais regridem infinitamente185. Jung escapou da má infinitude impossibilitando a cognição da causa, do arquétipo-em-si.

A dialética é assim uma forma sofisticada de tautologia, uma lógica urobórica, autopoiética, onde o movimento de partida, a causa em que se apoia, e o movimento de chegada, o efeito posterior, retornam infinitamente um sobre o outro, interiorizando um ao outro no absoluto que é o alfa e o ômega de todo o movimento, porque ele é esse movimento que interioriza a si-mesmo. Trata-se de um pensamento nômade que não se movimenta no exílio do espaço extensivo, mas na própria terra prometida do absoluto, sendo assim movimento de eterno aprofundamento num único e mesmo conceito que está implícito em todo e qualquer conceito, e que por isso é o conceito absoluto, identidade da identidade e da diferença. A explicação dialética é nada mais, mas nada menos, do que o desdobramento de tudo que está implicado nessa relação de exterioridade-interna. Ela é a totalidade consciente de si mesma, pois uma verdadeira totalidade não pode ter nada fora de si e por isso sua consciência não pode ser externa a si, já que isso seria uma contradição em termos.

A dialética é o saber absoluto, imanente a tudo no momento mesmo em que se torna um objeto de conhecimento. Por isso ela é virtualmente presente em todo e qualquer saber, inclusive naqueles cujo fundamento é oposto à circularidade que a fundamenta.


EMPIRISMO UROBÓRICO
A física, a biologia e a química são ciências naturais cujo fundamento é o empirismo, que busca a verificação das suas hipóteses fora de si, na natureza enquanto objeto dado independente do observador. Mas é preciso lembrar que as diversas teorias que compõem as ciências naturais não começam do zero, da experimentação pura e simples, mas são baseadas em outras teorias que a precedem e por isso são narrativas circulares, teorias fundamentadas em outras teorias, narrativas de outras narrativas186.

Outra característica circular se deve ao fato de que todo saber encoraja as pessoas a acreditarem em certas coisas. Mesmo as teorias pós-modernas que atacam o conceito de verdade tentam persuadir o público a acreditarem na verdade de que não existe verdade. Até as teorias que testam suas hipóteses em experimentos laboratoriais estão envolvidas com algum grau de retórica, visto que tentam, através de argumentos verbais refinados, comunicarem de forma convincente que a explicação dada para os experimentos é a melhor possível graças a sua coerência interna e por isso as conclusões a que chegaram são válidas187.

Uma outra forma de circularidade é intrínseca ao fundamento empírico das ciências naturais. Esse empirismo arrasta a teoria para fora de si, para natureza, que enquanto objeto de estudo só pode ser explicado a partir de causas naturais. Em nenhum momento de sua investigação é permitido buscar qualquer forma de recurso a qualquer fator externo, sobre-natural ou extra-natural188. Assim todos os fatores estranhos à natureza como destino, Deus, espírito ou éter estão totalmente excluídos porque são míticos ou teológicos, violando o total comprometimento da ciência natural com seu a priori, a natureza. Uma frase de Jung sobre a auto-suficiência da imagem de fantasia aplica-se perfeitamente a relação que as ciências naturais mantêm com seu conceito chave. “Cuide-se antes de tudo de não permitir a entrada de nada de fora que não pertença a isso, pois a fantasia tem tudo em si de que precisa”189.

A natureza é autopoiética, uma realidade espontânea e autônoma que origina a si mesma e não o resultado de algum deus ex machina. A natureza não é o resultado secundário da vontade de alguma entidade supra-natural que poderia ou não tê-la criado dependendo do seus caprichos, mas uma realidade primária que não necessita de qualquer justificativa fora de si mesma. Por isso qualquer estudo que busque as causas da natureza deve encontrar nela essas causas. Essa atitude em relação à natureza é uma versão refinada do deus sive natura de Espinoza. O comprometimento das ciências naturais com seu a priori é plenamente visível toda vez que alguém argumenta que suas teorias são recheadas de lacunas e tentam introduzir alguma forma de atividade extra-natural a partir delas. Mesmo reconhecendo que estas lacunas existem e são por demais amplas, as ciências naturais se recusam a buscar refúgio em qualquer explicação externa ao seu objeto de estudo, visto que essas lacunas são essenciais para o progresso das suas teorias ao garantirem que a natureza é a priori completamente aberta e fundamentalmente desconhecida. A atitude empírica diante da natureza é a garantia da permanência destas lacunas porque elas funcionam como portas de entrada para este labirinto infinito que está à espera de ser percorrido por qualquer um que se aventure a penetrá-lo. Por isso o deus sive natura é irremediavelmente um deus ausente, e essa ausência é o que torna a investigação científica possível e necessária190.

A ausência divina como condição a priori prende as ciências naturais a uma procura inescapável do primeiro princípio desconhecido, uma busca que as leva a mergulharem cada vez mais fundo em seu objeto de estudo, elevando-as a níveis cada vez mais complexos e sofisticados. Na antiguidade mítica as causas da natureza eram ontologicamente presentes na forma de vários deuses, como Pã e as variações do tema da grande mãe. Todos eles eram epifanias dessa causa primeira e por isso a relação com a natureza era fundamentalmente de reverência. Com a chegada do cristianismo a causa primeira não era mais epifanicamente visível, mas podia ser abordada através da fé. Se a causa primeira da natureza precisa aprioristicamente estar ausente para que as ciências naturais sejam possíveis, a atitude que as norteia é uma petição de princípio, visto que adota como ponto de partida, ainda que sob uma outra forma, o que pretende demonstrar, que a natureza é em sua essência atéia e por isso incompleta191. Parafraseando a alquimia: o que a natureza deixou incompleto, a ciência aperfeiçoa.

Numa época onde a ciência ursupou a hegemonia da religião no mundo social, qualquer forma de fé depende de uma atitude subjetiva, de uma escolha individual por parte do crente que no mercado do sentido escolhe a religião que mais satisfaz suas angústias existenciais. Qualquer crença que se queira objetiva entra em oposição com o ateísmo científico que é o real motor do progresso contemporâneo. Por não possuir argumentos refinados o suficiente para desafiar a complexidade das teorias científico-empíricas o crente compensa inflando o componente emocional do seu argumento, o que na verdade só acentua ainda mais o caráter subjetivo da sua crença, sendo o resultado final dessa inflação subjetiva o fundamentalismo religioso. Por isso tal fundamentalismo floresce tão fertilmente na era da razão empírico-científica, conquistando cada vez mais adeptos na sociedade dominada pelos instrumentos tecnológicos criados por essa razão. Ele é o outro lado da moeda tecnicista-utilitarista. Enquanto um estende suas garras dominando brutalmente o mundo objetivo, o outro viceja no coração subjetivo. O resultado é o fundamentalismo terrorista, que se apropria da tecnologia para usar como arma contra a cultura pervertida pelo consumismo tecnológico que criou as armas que eles próprios utilizam. Isso impulsiona os governos a fornecerem grandes somas de capital para a ciência empírica aprimorar a tecnologia que irá frustrar os ataques terroristas. Tecnologia esta que será novamente apropriada pelos terroristas que as usarão em nome da sua fé gerando assim um círculo vicioso de terror, violência e morte inocente. Essa circularidade destrutiva é a manifestação extrema da neurose coletiva de uma cultura onde os cidadãos vivem em um mundo objetivamente ateu, totalmente tecno-cientificizado, enquanto subjetivamente continuam acreditando em Deus da mesma forma redundante que há dois mil anos, como se nenhuma transformação cultural houvesse acontecido.

Da mesma forma como o fundamentalismo subjetivo não permanece interno, mas invade o mundo objetivo com o propósito de se apropriar dele, também o ateísmo objetivo não permanece restrito ao mundo externo, penetrando sub-repticiamente nos corações subjetivos na forma de um luto melancólico generalizado, um sentimento de que algo falta que inflama um desejo não se sabe de quê, causando uma depressão coletiva e forçando as pessoas a diminuírem o ritmo acelerado à velocidade de um bit computacional da nossa cultura tecnomaníaca. Essa falta é tamponada com o consumismo de produtos superficiais criados pela tecnologia que servem apenas para matar o tempo enquanto a morte não chega. Uma morte cada vez mais temida por uma sociedade escravizada pelo ideal de juventude eterna, mas cujo temor fóbico revela seu desejo secreto como única forma de aplacar a falta ontológica que a consome. O consumo maniacamente voraz de drogas lícitas criadas pela fármaco-tecnologia, cujo objetivo é curar a depressão coletiva é o outro lado do consumo mortífero de drogas ilícitas que jogam cada vez mais pessoas no vício, criando uma verdadeira epidemia. Fiel até a morte ao seu produto, o viciado é a sombra do bom consumidor capitalista.
CIRCULARIDADE TAQUIÔNICA
Uma outra forma de circularidade, bem mais profunda e revolucionária, nos leva novamente ao interior da física subatômica, cuja matemática vem quebrando todas as barreiras impostas ao pensamento.

A idéia de que existe uma barreira ao deslocamento dos corpos nasceu em 1905 com a publicação da teoria da relatividade de Einstein. Esse limite de velocidade é de 300.000 km/h e corresponde a velocidade da luz. Imaginemos que um foguete partisse da terra em perseguição a um raio luminoso. Com o seu motor ligado a nave aceleraria e de início nada impediria que o motor continuasse acelerando o foguete até a velocidade se tornar maior que a da luz. Mas um observador na terra que estivesse monitorando a nave perceberia depois de certo tempo, na medida em que a velocidade aumentasse, que a aceleração obtida não corresponderia ao esforço do motor e quanto mais próximo estivesse da velocidade da luz, mais combustível precisaria ser gasto para conseguir um aumento cada vez menor de velocidade. O observador interpretaria esse fato como um contínuo aumento da massa da nave, que cresce sem limite ao aproximar-se da velocidade máxima do universo. A massa extra torna o foguete mais resistente à aceleração e nenhum acréscimo de impulso seria capaz de fazê-lo atingir aquela velocidade. Até agora não há nenhum aparelho capaz de realizar tal teste, mas é possível acelerar partículas subatômicas a uma velocidade quase igual a da luz, que jamais foi superada em nenhum experimento192.

Mas a teoria da relatividade não faz nenhuma restrição a objetos que sejam sempre mais rápidos do que a luz. Daí surgiu a idéia dos táquions (coisa que anda depressa), partículas cuja velocidade nunca é inferior a da luz, e por isso também obedecem ao limite de movimento só que no sentido inverso do usual. Se de fato existirem, inversão seria a principal característica dos táquions. As partículas comuns têm mais energia quando se deslocam mais velozmente, mas os táquions perdem energia quando são acelerados e se tiverem energia zero sua velocidade será infinita, cruzando o universo instantaneamente, pois o conceito comum de massa não se aplica a essas partículas que tem o que no jargão teórico se chama massa imaginária. Enquanto seria preciso gastar energia para acelerar massas comuns, deve-se realizar trabalho para desacelerar um objeto taquiônico193.

O simples fato de a natureza permitir a existência dos táquions não significa que eles efetivamente existam, logo é preciso investigar se são reais ou meras hipóteses e, se são reais, onde seria possível encontra-los. Uma possibilidade seria o Big Bang, a grande explosão que originou o universo, pois afinal foi lá que se produziu tudo que existe. Talvez a tórrida fase primordial tenha deixado resíduos taquiônicos que posteriormente se espalharam pelo espaço, sendo possível que sejam uma parte do que se conhece por matéria escura, partículas ainda desconhecidas pelos cientistas que compõe parte da massa do universo. Para testar essa possibilidade é preciso saber como os táquions se comportam em um universo em expansão194.

Um gás composto de partículas comuns se torna mais frio quando se expande, portanto uma molécula qualquer do gás que está em estado de agitação reduz sua energia, aquietando-se com a expansão. Por isso o intenso calor do Big Bang se diluiu na medida em que o espaço-tempo onde está contida toda a matéria do universo se expandiu. Um gás de táquions também perde energia com a expansão do universo, mas isso em vez de aquietá-lo o aceleraria. Desse modo o gás se agitaria de forma crescente ao longo da expansão e quando as partículas chegassem à energia zero e sua velocidade se tornasse infinita, estariam em todos os lugares simultaneamente e o tempo não passaria para elas. Diz-se que então que tais partículas deixam de existir no espaço-tempo, sendo esse o efeito que a expansão do universo exerce sobre elas. Caso esse tenha sido o destino de todos os táquions produzidos pelo Big Bang, a maior chance de encontrá-los seria numa experiência de física de partículas195.

Em 1974 um grupo de pesquisadores na Universidade de Adelaide na Austrália registrou o trajeto de uma partícula num tempo tão curto que só poderia ter sido feita em velocidade superior à da luz. A partícula foi vista em raios cósmicos criados na alta atmosfera pelo choque de núcleos atômicos vindos do espaço. Apesar disso todas as tentativas posteriores de reproduzir a experiência fracassaram e como em ciência empírica uma experiência que não pode ser repetida não é real, muitos físicos estão atualmente céticos, sendo esse ceticismo agravado por obstáculos de ordem teórica e filosófica196.

O centro das dificuldades é a dedução da teoria da relatividade de que um objeto capaz de superar a velocidade da luz também pode viajar para o passado, movendo-se no sentido oposto ao do tempo e invertendo completamente a idéia de causa e efeito. Se codificássemos mensagens em sinais taquiônicos da mesma forma que fazemos com ondas de rádio, seria possível para duas pessoas estabelecerem um diálogo invertido, onde uma delas receberia a resposta de uma mensagem ainda não enviada para o seu parceiro, podendo até afirmar que a resposta causou a pergunta que iria enviar. Através das ondas taquiônicas uma pessoa poderia até mesmo enviar uma mensagem para si mesma no passado. Para muitos físicos esses paradoxos impugnam por completo o conceito de táquions. Mas há modelos matemáticos bem precisos que demonstram a possibilidade da sua existência, e partindo disso muitos físicos invocam uma regra informal da ciência que afirma que se algo não é estritamente proibido a natureza tende a produzi-lo, de uma forma ou de outra197.

Os táquions oferecem um modelo alternativo, mas tão revolucionário quanto o modelo de Bohm para o paradoxo EPR. Neste modelo haveria comunicação entre os dois elétrons a partir de sinais taquiônicos que se moveriam mais rápidos do que a luz, o que explicaria a conjunção do movimento entre os dois. O modelo taquiônico também explica porque quando não se está observando um elétron ele é uma onda de possibilidades. O nome partícula dá a entender que se trata de uma coisa sólida, mas as partículas subatômicas não possuem contornos bem definidos. Elas parecem estar em vários lugares ao mesmo tempo porque se assemelham a uma onda expandida de localizações possíveis que no instante em que é observada encaixa-se em uma posição específica. Partículas não são entidades, mas tendências e ao invés de pensá-las como coisas é necessário pensá-las como possibilidades. Por conseqüência o reino subatômico seria composto por faixas de realidade potencial até que se escolha uma198.

Como os experimentos com o mundo subatômico ocorrem principalmente através de instrumentos que disparam raios de luz sobre as partículas, a interação entre observador e observado, que faz com que o primeiro escolha a posição do segundo dentre as múltiplas possibilidades, precisa ocorrer a uma velocidade maior que a dos raios de luz. É aí onde os táquions entram. A construção da entidade chamada partícula tem início antes da sua materialização, quando ela está num estágio de porosidade indefinida, uma espécie de pré-matéria chamada de função de onda quântica. Essa função representa a probabilidade da ocorrência de um evento, que neste caso é a manifestação de uma partícula numa localização determinada. Essa onda se movimenta e se ela cobre a faixa de eventos mais rápidos do que a luz chamada táquions, então é a partir dela que a matéria torna-se algo realmente material e não um nevoeiro de indeterminações. Isso ocorre porque ela flui mais rápido do que a luz entre dois eventos indo do observador ao observado e dobrando sobre si ao dar uma meia volta no espaço-tempo, a semelhança de um rio que partindo da sua fonte escoa para um sorvedouro ao mesmo tempo que reflui do sorvedouro para a fonte. Na linguagem quântica diz-se a onda é multiplicada pelo seu “self complexo-conjugado” para gerar as probabilidades do real. Esse duplo fluxo ocorreria em qualquer interação experimental entre o observador e o mundo subatômico observado. Esse reforço entre a onda quântica e a sua imagem espaço-temporal invertida cria o que nomeamos como partículas, os tijolos básicos da construção daquilo que chamamos matéria que é a coluna de sustentação do nosso conceito de realidade199.

As ciências naturais portam diferentes tipos de circularidade implícitas no que em aparência deveria ser o contrário de uma tautologia, e quanto mais ela se aprofunda no seu objeto, a natureza material, mais essa circularidade salta aos olhos. Quando ela atinge a essência da natureza, a prima matéria subatômica que a compõe, a separação entre observador e observado, bússola da atitude empirista, dissolve-se no ar.

O modelo taquiônico e o modelo holográfico são dois candidatos ao santo Graal da física contemporânea, pois unificariam a teoria da relatividade e a teoria quântica. No modelo holográfico, que enfatiza as interações não locais, o espaço é interiorizado em-si-mesmo. No modelo taquiônico com suas partículas que retornam ao passado, é o tempo que é dobrado em si-mesmo. A circulação mais rápida que a luz da onda taquiônica, que parte do observador para o observado e retorna sobrepondo-se a si-mesma, cria as partículas observadas na medida em que elas são reveladas.

Usualmente se considera que revelação e criação são excludentes. Ou se revela algo que já existia antes, ou se cria algo novo, inexistente até o ato que o concebeu. Mas no modelo taquiônico os físicos criam o mundo subatômico à medida que o revelam através das suas observações. “Fica patente que por trás da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada há para ver; a não ser que nós entremos lá dentro - tanto para ver como para que haja algo ali atrás que possa ser visto”200. Winnicott deparou-se com o mesmo paradoxo ao estudar os objetos com os quais os infantes brincavam. Esses objetos não eram externos nem internos, mas os dois, e por isso Winnicott os chamou de transicionais.


Seria pertinente lembrar aqui que a característica essencial do conceito de objetos e fenômenos transicionais (conforme minha apresentação do assunto) é o paradoxo e a aceitação do paradoxo; o bebê cria o objeto, mas o objeto estava ali a espera de ser criado e de se tornar um objeto catexizado. Tentei chamar a atenção para esse aspecto dos fenômenos transicionais, reivindicando que, pelas regras do jogo, todos sabemos que nunca desafiaremos o bebê a dar a resposta à pergunta: você o criou ou o encontrou?201
O mesmo pode ser afirmado acerca do descobrimento da América. Revelou-se um imenso território desconhecido que se tornou o que é na atualidade graças à invenção de uma nova forma de fazer comércio que foi o que impulsionou Colombo a procurar uma nova rota para as Índias. A América não é apenas um pedaço de terra, mas também um território cultural e por isso não foi apenas descoberta, mas criada202.

A descoberta freudiana do inconsciente (no sentido psicodinâmico do termo) tornou-se possível a partir da criação de uma nova forma de tratamento das neuroses, a talking cure. Se Freud não tivesse abandonado o tratamento hipnótico jamais teria revelado a psique inconsciente para o mundo. Mas foi também graças ao encontro às cegas com o inconsciente durante os tratamentos hipnóticos que ele percebeu a inadequação desse método de tratamento. A psicanálise não apenas revelou o inconsciente, mas o criou como o conhecemos hoje.

A transferência, o motor da cura pela fala, é revelada no decorrer do tratamento, mas também é criada por ele, visto que tem inicio no momento em que alguém decide procurar um analista supondo que este sabe algo que o paciente ignora a respeito de si mesmo. O setting analítico se organiza de forma a criar aquilo que pretende revelar, sendo causa da ignorância do paciente a respeito da sua história e efeito dessa situação de ignorância. O paciente não descobre o seu passado tal qual o experenciou, mas o vivencia como sendo criado pela primeira vez no e através do tratamento203. Daí o efeito surpreendente dessa recognição.
ACASO E NECESSIDADE
Como a circularidade dialética é absoluta o fechamento do círculo é também sua abertura às contingências históricas. Somente aceitando o acaso como inerente ao processo histórico pode a psicologia ser uma lógica do concreto. Isso implica que uma tese nem sempre possui apenas uma antítese, e uma mesma tese e uma mesma antítese podem estar unidas de forma diferente dependendo do contexto histórico em que são abordadas204. Aqui a história do psicólogo penetra com toda força, pois a dialética como uma lógica da totalidade necessita incluir a história do psicólogo. O contexto total é a unidade autocontraditória da história de vida do estudioso e da vida histórica do seu objeto de estudo, e só se determina completamente a partir do momento em que se torna objeto de conhecimento. Como cada estudioso é atingido de forma diferente pela história, o contexto se determina de forma diferente dependendo do estudioso que o penetra, e o conhecimento que nasce dessa penetração é absoluto, pois o contexto conhece a si mesmo através do estudioso que o pensa a partir de dentro. “Como o processo de confrontação com o elemento contrário tem o caráter de totalidade, nada fica excluído dele”205.

O real como o conhecemos é regido pela lei universal da busca pela máxima eficiência. Na natureza essa lei se impõe na busca pela sobrevivência atingida através da melhora da engenharia das formas de vida com o menor gasto possível de energia. Na luta pela vida o desperdício pode significar a morte e por isso a economia é vital. Na ciência a eficiência se dá através da busca de uma teoria que explique o máximo de coisas possíveis da forma mais simples possível, sem que isso signifique o embotamento da sensibilidade às complexidades internas do objeto de estudo206. Por isso é impossível eliminar o acaso de uma teoria. Na física o indeterminismo é central na compreensão da dualidade onda-partícula, enquanto que na biologia o acaso desempenha papel fundamental nas mutações que geram a evolução.

Uma teoria que elimina o acaso necessita sempre de hipóteses complicadas a serem acrescentadas à teoria principal, ao núcleo duro que elimina a contigência. Basta trazer um único exemplo de acaso para demonstrar a falsidade da teoria, que então é obrigada a formular hipóteses adicionais para explicar o exemplo de acaso, e assim ao infinito207. O resultado final é uma teoria insustentável ou o dogmatismo, que impõe a explicação através da força e ignora tudo que o contrarie.

Se tudo, até os menores detalhes, fosse rigidamente determinado, não haveria espaço para o livre arbítrio nem a necessidade de assumir responsabilidades. Por isso o acaso é necessário em uma explicação da totalidade. O acaso é necessário? Mas acaso e necessidade não são excludentes? Não, pois necessidade absoluta é a outra face da contingência absoluta, a contingência que é necessária no movimento interiorizante de Deus em-si-mesmo. Não é apenas este ou aquele evento contingente específico que é necessário, mas a própria contingência. Ela atravessa todo o movimento de apoio-a posteriori que caracteriza a história.



A forma que uma história assume é uma necessidade absoluta e por isso fruto do acaso. A história da evolução da espécie humana é a história de vários eventos aleatórios que em conjunto fizeram dela o que é atualmente. Poderia não ter acontecido assim, poderíamos não ter as mãos e os pés com esse formato, poderíamos ser mais geneticamente diversificados se diversas catástrofes naturais não tivessem dizimado vários dos nossos ancestrais. A priori nada garantia que nós seríamos o resultado, mas como assim o foi esses eventos aleatórios passam a ser necessários, pois se não fosse por eles não seríamos o que somos hoje. O que seríamos se os acasos da história levassem nossa espécie para outros caminhos? Que forma teria a nossa cultura se Marco Antônio não tivesse se apaixonado por Cleópatra, ou se ambos tivessem vencidos a batalha contra Roma? Como seria o presente se Napoleão não tivesse chegado a idade adulta? O que teria acontecido se Hitler tivesse morrido quando lutava como soldado na primeira grande guerra? O que a priori é acidental, a posteriori transmuta-se em destino, pois estamos enraizados num presente que não seria o que é se o passado não tivesse sido o que foi. Na medida em que o presente é esse e não outro ele torna a posteriori o passado necessário. Não podemos alterar os fatos do passado, mas podemos transmutar a posteriori o seu significado.
PSICOLOGIA: ANALÍTICA OU DIALÉTICA?
Em uma palestra no Congresso Internacional de Medicina em Londres no ano de 1913, Jung pela primeira vez definiu sua práxis como psicologia analítica e não psicanálise208. Bleuler preferia o termo psicologia profunda para indicar uma psicologia que trabalhava com as profundezas inconscientes da psique, mas Jung o achava limitado pois seu método se ocupava tanto do inconsciente como do consciente.209 Mas a busca por um nome para sua psicologia não parou por aí e na década de trinta ele passou a utilizar cada vez mais o termo psicologia complexa. Toni Wolff notando que ele passara a utilizar o termo para sua psicologia especialmente ao abordá-la do ponto de vista teórico, comentou que o termo “psicologia analítica” era apropriado quando se referia aos métodos práticos de análise psicológica210. Em 1954 Jung escreveu: “Psicologia complexa significa a psicologia das ‘complexidades’, ou seja dos sistemas psíquicos complexos em contraposição a fatores relativamente elementares”211. Para C.A.Meier o termo psicologia complexa era menos restrito às associações patológicas do consultório. Mas como o termo não foi adotado pela comunidade de língua inglesa, que depois da segunda guerra foi a mais influente no desenvolvimento da psicologia junguiana, a psicologia de Jung até hoje é conhecida por psicologia analítica212.
Analisar é decompor um todo em seus elementos ou partes constituitivas, o que geralmente supõe dividi-lo e separa-lo, pelo menos provisoriamente ou intelectualmente. O contrário portanto (mas muitas vezes também a condição) da síntese, que reúne, compõe ou recompõe213.
Esse procedimento é válido e necessário desde que não esqueça que as partes são partes porque pertencem a um todo complexo e multifacetado.
Como todas as coisas são causadas e causantes, ajudadas e ajudantes, mediatas e imediatas, e como se sustentam por um vínculo natural e invisível que liga as mais distantes e as mais diferentes, considero impossível conhecer as partes sem conhecer o todo, como também conhecer o todo sem conhecer as partes214.

Dialética é análise-sintetizante, separatio et coniunctio, um eros-lógico, uma teoria-prática. Cada parte só é o que é na relação com sua polaridade, como um imã que por mais que seja dividido, tem sua polaridade positiva e negativa definidas na relação uma com a outra, pois essa relação é a essência conceitual de ambas. A consciência dessa essência complexifica a relação de conhecimento ao captar o que ele é em sua forma mais elementar, identidade da identidade e da diferença, e se aprofundar nos detalhes que a constitui. Ela é teoria que leva em consideração a história do todo ao qual sua prática pertence, sendo por isso práxis, unidade diferenciada de teoria e prática.

Logo a psicologia junguiana não pode ser outra senão psicologia dialética, pois o termo engloba a complexidade do todo, o mergulho na sua profundidade, sua decomposição em formas mais simples e o trabalho prático com a psicopatologia na clínica. Psicologia só é dialética se contempla esses quatros momentos que só são o que são por se entrelaçarem um no outro. Psicologia dialética é um termo útil para diferenciar uma psicologia real que não hesita em mergulhar nas relações de movimento chamadas psique, de uma psicologia abstrata que se contenta com os fenômenos isolados das relações intrínsecas que os fazem serem o que são. Mas psicologia, no sentido estrito do termo, é dialética, e a lógica dialética é uma psicológica, uma lógica da imagem, um conhecimento subjetivo-objetivo, e por isso absoluto do real. A cisão entre psique e logos forçou Jung a trabalhar com o conceito psicóide de arquétipo, pois a redução do logos ao intelecto egóico fez da imaginação, o reino que intermedia intelecto e coisa, o lugar por excelência da psicologia. O que Jung chama de psicóide é em sua verdade psicológico, mas como para ele o logos era sinônimo de pensamento abstrato a unidade da unidade e da diferença teve de ser expulsa para fora da psique tornado-se então algo misteriosamente irracional e incognoscível. Mas afirmar que a psique está no meio, no entre dois, é apenas meia verdade porque sendo o que um ser é em-si-mesmo ela também se situa nos extremos quando um ser é mais extremamente ele mesmo e por isso é também a sua negação. Se o ser está na alma então a alma está no ser, e assim a psique não é exclusivamente interna ao homem, mas é interna a todo e qualquer ser, visto que o ser é relação de diferença-identificante. A psique é a verdade interna a todo e qualquer ser, a aparência-essente, e sendo um outro-em-si, só é ela mesma quando refletida no seu outro-si-mesmo, o logos. E isso é psicologia, a unidade-na-diferença de psique e logos.

André Dantas CRP: 11/ 03099

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NOTAS



  1. HEGEL.GW, apud LUFT.E, Para Uma Crítica Interna ao Sistema de Hegel, p.16.

  2. BAIR.D, Jung Uma Biografia Vol I, p.

  3. BAIR.D, ibid.

  4. MILLER.J, The Transcendent Function.

  5. JUNG.CG, OC VIII/2, p. 4.

  6. JUNG.CG, OC XIV.

  7. JUNG.CG,OC VII, pp. 64-65.

  8. JUNG.CG,Tipos Piscológicos, p.244.

  9. JUNG.CG, ibid , p.p 549, 550.

  10. JUNG.CG, OC XI, p. 419.

  11. JUNG.CG, OC VII, p. 72.

  12. MILLER.J, ibid.

  13. JUNG.CG, OCVII, pp.184-185.

  14. JUNG.CG, ibid, p.198.

  15. JUNG.CG, ibid, p.220.

  16. JUNG.CG, ibid, p.200.

  17. JUNG.CG, OC XII, p.229

  18. MILLER.J, ibid.

  19. MILLER.J, Ibid

  20. JUNG.CG, OC VII, p.209

  21. JUNG.CG, OC IX/1, pp. 280, 281.

  22. HILLMAN.J,apud MILLER, ibid. Todas as citações em outras línguas são traduções minhas.

  23. JUNG.CG, Cartas Vol II, pp. 334, 335.

  24. JUNG, ibid, p.365.

  25. JUNG.CG, Tipos Psicológicos, pp. 80-81.

  26. GIEGERICH.W, The Neurosis of Psychology.

  27. JUNG.CG, OC VIII/2, p.22.

  28. GIEGERICH.W, The End of the Meaning and the Birth of Man.

  29. JUNG.CG, OC VIII/1.

  30. JUNG.CG, OC XI, p.8; Na página 153 do volume VIII/2 das Obras Completas, após afirmar que a psicologia não possui um ponto de Arquimedes e por isso não tem outro meio onde se refletir a não ser em si mesma, Jung afirma 12 páginas depois que a Psicologia precisa de um ponto de Arquimedes e que ele só pode ser o não-psíquico.

  31. JUNG.CG, OC VII, p.12.

  32. JUNG.CG, Cartas Vol III, p.166.

  33. GIEGERICH.W, The Neurosis of Psychology.

  34. GIEGERICH.W, ibid, pp. 182-183.

  35. GIEGERICH.W, ibid.

  36. No original em inglês sublated, que foi o termo usado por Giegerich para traduzir o alemão aufheben que significa negar, conservar e elevar. No Brasil Paulo Menezes, tradutor da Fenomenologia do Espírito, utiliza o neologismo suprassumir, um recurso lingüístico que associa foneticamente os termos que visa expressar. Supra (elevar, ir além, ultrapassar, superar) + assumir (conservar, manter para si) + sumir (negar, destruir, desaparecer ) = Suprassumir. Grifo do autor

  37. GIEGERICH.W, ibid, p.184.

  38. GIEGERICH.W, ibid.

  39. MILLER.J, ibid.

  40. HERACLITO apud GIEGERICH .W, Souls Logical Life, p.34.

  41. GIEGERICH. W, The Neurosis of Psychology.

  42. GIEGERICH.W, The End of the Meaning and the Birth of Man.

  43. GIEGERICH .W, Souls Logical Life,

  44. MENEZES.P, Hegel e a Fenomenologia do Espírito, p. 8

  45. MENEZES.P, Hegel como Mestre do Pensar, p.p 152, 153.

  46. O pensar cartesiano não se reduz ao intelecto abstrato, mas inclui sentimento e imaginação, que para Descartes são modos de pensamento.

  47. KANT.I, Crítica da Razão Pura.

  48. KANT.I, ibid.

  49. KANT.I, ibid.

  50. CIRNE-LIMA.C, Sobre a Contradição.

  51. HEGEL.W.F, La Lógica de la Enciclpédia.

  52. HEGEL.W.F, ibid.

  53. BONACCINI.J, Dialética em Kant e Hegel.

  54. HEGEL.W.F, ibid.

  55. HEGEL.W.F, ibid.

  56. Realidade no sentido amplo de efetividade.

  57. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, The Science of Logic.

  58. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  59. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  60. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  61. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  62. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  63. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  64. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  65. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  66. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  67. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  68. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  69. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  70. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  71. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  72. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  73. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  74. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  75. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  76. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  77. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  78. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid.

  79. JUNG.CG, Memórias, Sonhos e Reflexões, p.221.

  80. A diferença é que apesar da doutrina obsoleta que defende, ele ainda é a fé viva de bilhões de pessoas, tornando a cisão neurótica uma verdadeira epidemia.

  81. GIEGERICH.W, O Terrorismo Islâmico.

  82. Esse corte é o resultado final da separação entre Deus e a natureza pregado pela própria religião hebraico-cristã.

  83. A palavra consciência deriva de con ou cum, que significa “com” ou “juntamente com”, e scire, “saber”. O termo porta então o sentido de “conhecer com” um “outro”. A palavra ciência deriva apenas de scire, que porta o sentido de saber sem o estar junto. Ver EDINGER.E, A Criação da Consciência.

  84. GIEGERICH .W, Souls Logical Life.

  85. Desejo e temor são momentos de uma mesma dialética, onde se busca o que mais se teme e se teme o que mais se busca.

  86. O primitivo, o louco e a criança tornaram-se então símbolos dessa consciência líquida, ainda não coagulada.

  87. NEUMANN.E, História da Origem da Consciência, p.99.

  88. Na verdade o inconsciente já era objeto de debate bem antes de Freud ter se ocupado dele. A Freud cabe o mérito de tê-lo popularizado ao ter lhe dado um papel de destaque nas patologias, o que abriu as portas de entrada do saber científico ansioso para conhecê-lo e domina-lo. Ver SHAMDASANI.S, Jung e a Construção da Psicologia Moderna.

  89. Com exceção de Claude Le Guen, Thomas Ogden, Jon Mills e Ignácio Matte-Blanco, que expressaram a dialética implícita no conceito de inconsciente. Se eles tivessem pensado essa dialética até as suas últimas conseqüências o resultado seria uma psique não apenas pessoal, mas cósmica, uma anima mundi.

  90. A atemporalidade inconsciente segue o ritmo do mito, onde as ações primeiras e originárias estão eternamente presentes na forma de modelos a serem seguidos ritualmente em cada instante presente.

  91. FREUD.S,ESBXXII, p.84. Uma afirmação da real importância do inconsciente ressaltaria a circularidade de um movimento no qual onde estava o id ali estará o ego, e onde estava o ego ali estará o id. Uma psicologia do inconsciente só é real enquanto existir como a complexidade desse movimento simultâneo de solve et coagula.

  92. JUNG.C.G, Tipos Psicológicos, p. 476.

  93. JUNG.C.G, ibid, p 140.

  94. JUNG.C.G. WILHEM.R, O Segredo da Flor de Ouro, p.59.

  95. JUNG.C.G, Tipos Psicológicos, p. 513.

  96. JUNG.C.G, ibid, p. 514.

  97. JUNG.C.G, ibid, p. 500.

  98. SHAMDASANI.S, p. 375.

  99. BERNARDI.C, Individoação: do Eu ao Outro, Eticamente.

100. CIRNE-LIMA.C, Dialética para Principiantes.

101. CIRNE-LIMA.C, ibid.

102. CIRNE-LIMA.C, ibid.

103. CIRNE-LIMA.C, ibid.

104. CIRNE-LIMA.C, ibid.

105. Segundo a teoria da complexidade caos e ordem penetram um no outro, visto que toda ordem oculta em-si uma desordem, e todo caos contém uma ordem não percebida de imediato.

106. CIRNE-LIMA.C, ibid.

107. Para uma análise do modo como Derrida trabalha com essa distinção formulada por Austin ver NASCIMENTO.E, Derrida.

108. PLANT.R, Hegel.

109. JUNG.CG, OC XI, pp. 416, 417.

110. WAITE apud EDINGER.E, Anatomia da Psique, p.31.

111. MOGENSON.G, Different Moments in Dialectical Movement, p. 78, 80.

112. GIEGERICH.W, ibid. Na mitologia dos números o cinco relaciona-se com o quatro como o três com o dois.

113. GIEGERICH.W, ibid.

114. CIRNE-LIMA.C, Sobre a Contradição.

115. O cogito cartesiano é a camisa de força que prende o pensamento na subjetividade abstrata quando pensado a partir desse mesmo pensamento abstrato. Quando pensado a partir do absoluto ele é o próprio ser universal, visto não ser mais um conteúdo, mas a relação de identidade-na-diferença que, virtualmente, constitui a essência conceitual de tudo que devém.

116. BAIR.D, ibid, p.172.

117. A palavra revolução tem sua origem na astrologia, referindo-se ao momento em que o sol completou seu movimento circular, retornando ao mesmo ponto em que estava no início para começar uma nova evolução. A dialética é uma revolução da consciência porque ela retorna as suas origens participando misticamente do cosmos, mas de uma forma completamente nova, num movimento circular simultâneo e autocontrário no qual onde estava a participação mística estará o positivismo e onde estava o positivismo estará a participação mística.

118. JUNG.CG, Memórias Sonhos e Reflexões, pp. 57-58.

119. JUNG.CG, ibid, p. 59.

120. BAIR.D, ibid, p. 60.

121. JUNG.CG, Cartas Vol III, P.304.

122. KANT.I,ibid.

123. KANT.I,ibid.

124. KANT.I,ibid.

125. JUNG.CG, OC X/1, p.15.

126. JUNG.CG, OC VIII/2, pp. 92, 93.

127. JUNG.CG, ibid, pp. 108, 109-110.

128. PSIFTER.O, apud VANNOY-ADAMS, Conhecimento Mitológico: Qual sua importância para análise junguiana (e freudiana).

129. JUNG.C.G, Cartas Vol III, pp. 209, 210

130. JUNG.CG, OC X/1, p.161.

131. JUNG.CG, ibid, pp.160,161

132. GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology.

133. GIEGERICH.W, ibid.

134. GIEGERICH.W, ibid.

135. GIEGERICH.W, ibid.

136. Não estou afirmando que a genética não desempenha um papel importante em relação às categorias inatas, mas que ela não é o único fator em ação.

137. GIEGERICH.W, ibid.

138. GIEGERICH.W, ibid.

140. GIEGERICH.W, ibid.

141. FREUD.S, ESB Vol XII, p.150.

142. JUNG.CG, Memórias Sonhos e Reflexões, p. 235.

143. Embora o conceito de subjetividade abstrata estivesse lá desde o início.

144. A palavra práxis vem do grego e significa ação. Theoria também vem do grego e significa contemplação. Uso o termo práxis no sentido de uma unidade autocontraditória de passividade e atividade, sendo assim contemplação que transforma não só o objeto contemplado, mas também aquele que o contempla.

145. GIEGERICH.W, ibid.

146. GIEGERICH.W, ibid.

147. SAMUELS.A, A Psique Plural.

148. Neumann denominou essa personalização do transpessoal de personalização secundária. Ver NEUMANN.E, ibid.

149. HILLMAN.J, Psicologia Arquetípica.

150. EDINGER.E, Ego e Arquétipo, p. 106.

151. GIEGERICH.W, ibid.

152. GIEGERICH.W, ibid.

153. GIEGERICH.W, ibid.

154. GIEGERICH.W, ibid.

155. ARANTES.J, A Ordem Implícita de David Bohm; Anos Brasileiros de David Bohm

156. ARANTES.J, ibid; ibid

157. ARANTES.J, ibid; ibid

158. ARANTES.J, ibid; ibid

159. ARANTES.J, ibid; ibid

160. ARANTES.J, ibid; ibid

161. ARANTES.J, ibid.; ibid

162. ARANTES.J, ibid; ibid

163. ARANTES.J, ibid; ibid

164. ARANTES.J, ibid; ibid

165. ARANTES.J, ibid; ibid

166. ARANTES.J, ibid; ibid

167. ARANTES.J, ibid; ibid

168. BOHM.D, A Totalidade e a Ordem Implicada.

169. GIEGERICH.W, Souls Logical Life.

170. HILLMAN.J, The Yellowing of the Work.

171. KANT.I, ibid.

172. KANT.I, ibid.

173. JUNG.CG, OC VIII/2.

174. JUNG.CG, OC XI, p.88.

175. JUNG.CG, OC IX.

176. JUNG.CG, OC X.

177. LE GUEN.C, Dialética Freudiana-1.

178. LE GUEN.C, ibid.

179. LE GUEN.C, ibid.

180. JUNG.C.G, OC IX/1, p.33.

181. JUNG.C.G, ibid, p.35.

182. FREUD.S, ESB XIV.

183. GIEGERICH.W, The End of the Meaning and the Birth of Man.

184. Em vários dos seus escritos James Hillman transparece a mitologia implícita nas teorias desenvolvimentistas. Freud, o pai das teorias do desenvolvimento infantil, jamais analisou diretamente uma criança, mas manteve um contato direto e profundo com os relatos míticos durante toda a sua vida.

185. INWOOD.M, Dicionário Hegel.

186. Para os efeitos desta afirmação de Jean Lyotard na metodologia científica ver DEMO.P, Metodologia do Conhecimento Científico.

187. SOYLAND.J, Psychology as Metaphor.

188. GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology.

189. JUNG, OC XIV/2, p. 283.

190. GIEGERICH.W, ibid.

191. GIEGERICH.W, ibid.

192.TOBEN.B. WOLF.F, Espaço-Tempo e Além; Matéria da revista Superinteressante de setembro/92.

193. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

194. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

195. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

196. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

197. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

198. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

199. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid.

200. HEGEL.GW, Fenomenologia do Espírito, p.118.

201. WINNICOTT.D, O Brincar e a Realidade, p. 124.

202. TIMMERMANS.B, Hegel.

203. OGDEN.T, Os Sujeitos da Psicanálise.

204. Essa abordagem seguida por Cirne-Lima é mais fiel a contingência histórica, pois não deduz a priori uma lista de pólos contrários com suas respectivas sínteses, mas as recolhe a posteriori na história. Hegel, ao contrário, seguia Aristóteles afirmando que um conceito possui apenas um único contraditório e se há mais de um então é porque o conceito não foi determinado de forma devida.

205. JUNG, OCVIII/2, p.23.

206. Ciência no sentido amplo do termo, como sinônimo de saber, de ter ciência de algo.

207. CIRNE-LIMA.C, Dialética para Principiantes.

208. BAIR.D, ibid.

209. BAIR.D, ibid.

210. SHAMDASANI.S, ibid, p.28.

211. Jung apud SHAMDASANI.S, ibid, p.28.

212. SHAMDASANI.S, ibid, p.28.

213. COMTE-SPOMVILLE, Dicionário Filosófico, p.37.

214. Pascal apud COMTE-SPOMVILLE,ibid, p.37.

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