Lacan: psicanálise, ontologia e política Aula 1



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Emancipação
Mas eu poderia começar este curso ainda de outra maneira, não apenas lembrando que a psicanálise modificou a compreensão ocidental do que política significa, redimensionando o escopo da crítica social ao tematizar a sociedade inconsciente de si mesma, mas que ela nos permitiu pensar em outras bases o processo de emancipação social. Esta é uma dimensão muitas vezes ignorada, no entanto decisiva. A psicanálise é solidária do redimensionamento da noção de emancipação, ao conservar a temática de uma liberdade possível, de uma crítica possível da alienação, mas impedindo-a de ser pensada como a realização social da autonomia da consciência. A noção psicanalítica de inconsciente nos obriga à reformulação profunda do conceito de autonomia, reformulação a respeito da qual ainda não medimos de forma efetiva suas consequências. Isto não poderia deixar de trazer consequências para a noção de ação política. Pois o que é uma ação política que não se coloca mais como ação de uma consciência, seja ela individual ou consciência de classe? O que é uma ação política que não pode mais apelar a conceitos de deliberação racional tal como entendemos este conceito até agora?

Insistir na existência de uma reflexão psicanalítica sobre as condições de emancipação social significa recusar a noção, muito presente entre nós, de que a psicanálise freudiana poderia, no máximo, nos fornecer uma visão deceptiva da vida social. Se há emancipação possível, ela deve se realizar como instauração de laços sociais que possam dar conta de expectativas de liberdade. O que significa recusar a ideia de que só seria possível pensar laços sociais a partir das exigências de contenção possível de uma violência imanente à vida comum. Por exemplo, creio que vocês todos conhecem afirmações como:


O ser humano não é uma criatura branda, ávida de amor, que no máximo pode se defender quando atacado, mas ele deve sim incluir, entre seus dotes instintuais, também um forte quinhão de agressividade. Em consequência disso, para ele o próximo não constitui apenas um possível colaborador e objeto sexual, mas também uma tentação para satisfazer a tendência à agressão, para explorar seu trabalho sem recompensá-lo, para dele se utilizar sexualmente contra sua vontade, para usurpar seu patrimônio, para humilhá-lo, para infligir-lhe dor, para torturá-lo e matá-lo. Homo homini lupus3.
A metáfora hobbesiana utilizada por Freud, que afasta do horizonte toda pressuposição de uma tendência imediata à cooperação, deixaria claro como o vínculo social só poderia se constituir a partir da restrição a esta crueldade inata, a esta agressividade pulsional que parece ontologicamente inscrita no ser do sujeito. Desta forma, uma “hostilidade primária entre os homens” seria o fator permanente de ameaça à integração social. O que teria levado alguém como Derrida a afirmar que “se a pulsão de poder ou a pulsão de crueldade é irredutível, mais velha, mais antiga que os princípios (de prazer ou de realidade, que são no fundo o mesmo, como gostaria eu de dizer, o mesmo na diferença) então nenhuma política poderá erradicá-la”4. Tal crueldade não pareceria ser completamente maleável de acordo com transformações sociais. Daí porque Freud dirá: “Sempre é possível ligar um grande número de pessoas pelo amor, desde que restem outras contra as quais se exteriorize a agressividade”5. Ou seja, os vínculos cooperativos baseados no amor ou em alguma forma de intersubjetividade primária só seriam realmente capazes de sustentar relações sociais alargadas à condição de dar espaço à constituição de diferenças intoleráveis alojadas em um exterior que será objeto contínuo de violência. Tais vínculos de amor permitiriam a produção de espaços de afirmação identitária a partir de relações libidinais de identificação e investimento. Mas a constituição identitária seria indissociável de uma regulação narcísica da coesão social, o que explica porque Freud fazia questão de lembrar que “depois que o apóstolo Paulo fez do amor universal aos homens o fundamento de sua congregação, a intolerância extrema do cristianismo ante os que permaneceram de fora tornou-se uma consequência inevitável”6. Não é difícil compreender como tal exteriorização da agressividade, assim como toda e qualquer aceitação de restrições pulsionais só poderá ser feita apelando ao medo como afeto político central. Medo do exterior, do poder soberano, da despossessão produzida pelo outro ou ainda da destruição produzida por si mesmo.

Neste ponto, Freud poderia parecer prisioneiro de um certo núcleo metafísico da política, presente nesta forma de radicalizar a irredutibilidade da violência como constante antropológica. Podemos falar em “núcleo metafísico” porque a violência irredutível das relações interpessoais, além de ser elevada a paradigma intransponível do político, pareceria fadada a só se realizar de uma forma, a saber, como experiência da vulnerabilidade diante da agressividade vinda do outro. Tal invariabilidade das figuras da violência parece expressão de uma certa crença metafísica na essência intransponível das relação humanas.

No entanto, esta leitura é errada e não faz jus àquilo que a psicanálise produziu de pontencialidades a respeito de uma teoria da emancipação. Pois há de se lembrar que a psicanálise não é apenas uma crítica social, ela é uma reflexão sobre as possibilidades de emergência de corpos políticos capazes de bloquear os sistemas de alienação e suas formas de sofrimento social. Eu diria que sem este horizonte em vista não é possível entender o sentido de textos como Moisés e o monoteismo, Por que a guerra? Ou O futuro de uma ilusão.



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