X congresso flappsip



Baixar 82,27 Kb.
Página2/2
Encontro08.09.2019
Tamanho82,27 Kb.
1   2
X CONGRESO FLAPPSIP

Montevideo, 2019

Trabajo libre:

Psicoanálisis, feminismos y el tema de la diferencia

Jô Gondar

Miembro pleno de Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro, Doctora em Psicologia (PUC-Rio), Post-doc en Psicologia (Universidad de Deusto, Espanha), Profesora Titular de la Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro.


Quisiera, primeramente, defender cierto modelo de lectura de Freud. Sería muy fácil decir: “Freud perteneció a una cultura y a un momento histórico específico y las categorías con las que trabajó son políticamente incorrectas para las pautas actuales”. Sería fácil porque ningún pensador está por encima de las circunstancias históricas a las que perteneció. No obstante, lo que hace grande a un pensador es el hecho de que, incluso inserto en un contexto determinado, sea capaz de contraponerse a ese contexto, y sus ideas logren atravesar las fronteras del tiempo y el espacio al que perteneció. Si todavía leemos a Freud es porque lo que pensó tiene el poder de instigar nuevos pensamientos e iluminar situaciones que él mismo no hubiese imaginado. Así, podemos tomar de Freud conceptos datados, pero también podemos valorar su gesto: fue capaz de remapear geografías aceptadas y establecidas.

Existe el Freud de la envidia del pene, el Freud que dice que las mujeres tienen un superego más frágil y menos sentido de justicia, el Freud que define el camino de la maternidad para la sexualidad femenina normal, pero también está el Freud que habla de nuestra disposición perversa polimorfa, el que extendió la homosexualidad a todos, el que intentó aportar matices a las formas que le presentó su época. Es importante considerar esa doble dimensión en la lectura de Freud y en lo posible, rebatir una sobre la otra. Así como no podemos exigirle a Newton una teoría de la relatividad, propuesta por Einstein un siglo después, no podemos exigirle a Freud un feminismo que no pertenecía a su tiempo. No obstante, los feminismos pertenecen a nuestro tiempo. Y necesitamos posicionarnos en relación a ellos.

Hablo de feminismos en plural porque existen al menos tres movimientos, o tres olas feministas. La primera a fines del siglo XIX e inicios del XX (movimiento sufragista). La segunda ola en las décadas de los 60 y 70, con los movimientos de liberación femenina, que luchaban por la igualdad legal y social de las mujeres. Era el feminismo de la igualdad, que buscaba valorar la identidad femenina. El feminismo de Simone de Beauvoir: no se nace mujer; se llega a serlo. La tercera ola es la del feminismo contemporáneo. Esta aparece en los años 90, a partir de las críticas a la segunda ola. Ya no es el feminismo de la igualdad, sino un feminismo de las diferencias. El feminismo de Judith Butler, de Paul Preciado, de las teorías queer.

Las feministas contemporáneas critican a la segunda ola argumentando que, al defender una identidad femenina o un lugar mejor para la mujer en el trabajo y en la sociedad, no se cuestiona el orden social, es decir, la lógica o los criterios que le asignan a la mujer un determinado lugar y que permiten concebir la diferencia sexual. Si se pudiera ver a la sexualidad como un tablero, podría decirse que en la segunda ola las feministas estarían buscando mejorar la posición de las mujeres, mientras que en la tercera ola cuestionan la propia lógica de construcción del tablero y de la distribución de los lugares. Las feministas denuncian ahora una violencia silenciosa, sobre la que no se hablaba: la violencia de la (seudo) neutralidad. Todo lo que parece neutro, universal o natural es, en realidad, normativo y excluyente. Es normativa y excluyente la idea de identidad femenina, o incluso de un rol femenino. La identidad, la esencia o los roles son concebidos a partir de parámetros que pretenden ser universales. Incluso una bandera universal feminista sería excluyente, dado que muchas mujeres no encajarían dentro de esos parámetros. Si la bandera de las mujeres fuese, por ejemplo, el derecho a trabajar o a no ser consideradas frágiles, las mujeres negras no se reconocerían en esas reivindicaciones, ya que siempre trabajaron y nunca fueron tratadas como delicadas. En este sentido, cualquier parámetro sexual universal es, para las feministas de la tercera ola, normativo y opresivo, como el falo, por ejemplo.

Para criticar esa universalidad es que el feminismo de la tercera ola desarrolla los estudios de género (que ya existían, pero se fortalecen en ese momento). El género sería el modo en que cada configuración social traduce o representa el sexo. En nuestras sociedades, el género ha sido dual, binario: el género femenino se impone a las niñas de sexo femenino y el “género” masculino a los niños. El género reúne el conjunto de gestos, valores y expectativas que en una organización social se vinculan a cada uno de ellos, y la idea es que esto se naturalice, es decir, que masculino y femenino sean considerados tan naturales que no sea posible distinguirlos del sexo con el que se corresponden. Suele decirse que el psicoanálisis no trabaja ni con el sexo, que es biológico, ni con el género, que es cultural, y sí con la sexualidad, que es subjetiva y refiere a la manera en que cada uno experimenta el placer, el goce y construye modos de ser en torno a eso. Veremos que estas cosas no están tan separadas como aparecen.

Quien sorprendentemente se muestra más cercano a la discusión de género es Jean Laplanche. Él escribe que, antes de la diferencia sexual, el psicoanálisis admite sin teorizar una diferencia de género. Un niño recibe la oposición social entre masculino y femenino sin cuestionarla. El problema es que el psicoanálisis, dice Lapanche, también retoma esa oposición sin cuestionamiento. Esencializa esa oposición, situándola como una distinción a la que se llega naturalmente. Pensamos que construimos el género a partir del sexo, pero en verdad el género es anterior. En este punto, Laplanche concuerda con Judith Butler, y resulta sorprendente que haya dicho esto mucho antes que cualquier movimiento queer. El género, dice Lapanche, es prescrito por la cultura y viene antes, construyendo la ficción que envuelve a cada sexo, a partir del momento en que se dice delante de un niño recién nacido: “¡Es una niña! ¡Es un niño!” Esa ficción involucra a los padres, a la familia, al Estado, a la escuela, a la sinagoga, el vestuario y hasta la forma de llevar al niño en brazos. En relación a esto, Lapanche explica que mientras el sexo en nuestra cultura, determinado por el género, es dual, la sexualidad es múltiple, es polimorfa.

Toda la discusión contemporánea gira en torno a la posibilidad de incorporar nuevas formas de sexualidad que no se restrinjan al binarismo que establecen las normas de género. La sexualidad es múltiple y no puede reducirse a una dualidad de géneros ni a la heteronormatividad que nos impone la cultura. Nuestra disposición polimorfa ya está, claramente, presente en Freud, así como la posibilidad de variación de las funciones sexuales. La crítica feminista no incide allí. Tanto las feministas de la segunda ola, como las de la tercera aprecian el psicoanálisis. Su principal crítica tiene que ver con el hecho de que Freud participa de lo que Derrida denominó falogocentrismo: la imbricación del falo y del logos, dos parámetros universales. Toda la cultura occidental, escribe Derrida, se estructura en torno de un falologocentrismo: es siempre un logos fálico el que orienta el modo de pensar las diferencias y en especial las diferencias entre los sexos. En el falologocentrismo está la idea de que lo general, lo neutro, lo universal, es masculino; lo femenino es lo particular, el caso específico, el desvío de la norma. Mientras lo masculino representa la subjetividad universal, y por tanto, el parámetro; lo femenino es el continente negro, el enigma, el exceso, lo que está de más.

El concepto más falogocéntrico de Freud es, sin duda, el de la envidia del pene. Es el momento en que el aparece más atravesado por su contexto histórico. Como sabrán, Freud señala 3 destinos posibles para la sexualidad femenina, y la envidia del pene es determinante para cualquiera de ellos. En comparación con el sexo masculino, la niña: 1) abandona su masculinidad y su sexualidad en general; 2) sufre el complejo de masculinidad, aferrándose a la idea de obtener un pene de cualquier modo; 3) entra en el camino de la sexualidad femenina normal, en la que la mujer acepta la castración y se direcciona al padre con el deseo de que le dé un hijo, sustituyendo el pene por un bebé. De este modo, la maternidad también se regiría por la envidia del pene, ya que el bebé aparece como sustituto del pene. Y de allí derivan todas las características atribuidas a lo femenino: sentimiento de inferioridad, celos, envidia, vanidad, narcisismo, vergüenza, un superyo más frágil, menos sentido de justicia y menor capacidad sublimatoria.

Esta es la tensión que está presente en los textos de Freud: por un lado, afirma la condición patológica de cualquier forma de sexualidad, la disposición perversa polimorfa presente en todos nosotros, y por tanto, la multiplicidad de variaciones sexuales posibles. Por otro, abraza el binarismo de las normas de género y postula la envidia del pene.

La envidia del pene es una noción problemática, criticada al interior del propio psicoanálisis. En los años 20 y 30, la crítica partió de Ernest Jones, Karen Horney, Clara Thompson y otros. Se argumentó que este concepto estaba entroncado a la cultura patriarcal y a la subordinación de las mujeres. Sin embargo, lo que se propuso en contrapartida fue la simetría de las envidias. Horney y Jones creían que cada sexo podía envidiar al otro por aquello que le faltaba: la niña envidiaba el pene que indicaba poder y el niño envidiaba la capacidad reproductora, que indicaba creatividad. De este modo, lo que se defendía era la idea de simetría entre los sexos. Y fue esa justamente la crítica que hizo Freud a estas ideas: “ustedes no distinguen lo que es psíquico de lo que es biológico e intentan trazar un paralelismo bruto entre ambos (…)” Por más que Horney haya defendido la dimensión cultural de la formación subjetiva – fue una de las principales creadoras de la corriente culturalista del psicoanálisis – ella creía que la cultura se realizaba sobre una esencia natural femenina o masculina. Para Jones y Horney, existía una disposición innata a la feminidad que se manifestaba en las mujeres, y de igual modo ocurría con los hombres en relación a la masculinidad. A pesar de estar en lo correcto al afirmar que las mujeres no eran realmente inferiores, sino que estaban sujetas a una cultura masculina, Horney creía en una verdadera naturaleza femenina. Reconocía la subordinación social de las mujeres, pero creía que la solución era reencontrar la verdadera esencia femenina que la cultura masculina despreciaba. Aunque la crítica era de naturaleza social y cultural, el argumento tenía una base biológica. En este aspecto, las feministas contemporáneas estarían más de acuerdo con Freud que con Horney o Jones: masculino y femenino son construcciones culturales y no disposiciones esenciales que las culturas simplemente valoran o desprecian.

Una crítica más sofisticada a la envidia del pene es la de Lacan. Para él, la envidia del pene constituye un intento por enmarcar al conjunto de mujeres en un deseo único. Pero él no le atribuyó un deseo único a las mujeres, ni tampoco las ve como un conjunto. La crítica a la envidia del pene, desvincula la sexualidad femenina de la maternidad. Llega incluso a elogiar a Medeia, quien sacrificó a sus hijos para conservar su deseo de mujer. Piensa a la mujer no por la envidia del pene o por la maternidad, sino por una modalidad propia del goce, un plus-de-goce. En lugar de envidia, vinculada a la condición de menos, el goce vinculado a la condición de más.

Al proponer la noción de plus-de-goce, Lacan escapa al tipo de razonamiento simétrico empleado por Horney y Jones. Se sale de la lógica del complemento entre masculino y femenino y se adentra en la lógica del suplemento. Lo femenino no es algo que complementa a lo masculino, como una mano y un guante. Lo femenino es un suplemento de lo masculino, situándose más allá de este, marcando el límite del orden fálico, de lo simbólico, de todo.

Es en este sentido que Lacan propone las formulas de la sexuación, en un esquema dividido en dos partes: del lado del hombre estaría el registro fálico, y del lado de la mujer el registro del no-todo: la mujer se inscribe en el orden fálico, pero no completamente; algo en ella escapa a ese orden, lo que hace posible el plus-de-goce. Hay que destacar que los dos lados del esquema de la sexuación no se relacionan entre sí, sino que lo hacen con un parámetro universal: el falo. Lo femenino (para mujeres y hombres) está más allá del falo y señala el límite del orden simbólico; no sometiéndose completamente a este se accede al plus-de-goce.

Se puede hacer al menos dos críticas al esquema de sexuación de Lacan. En primer lugar, se trata de un esquema binario. Aunque Lacan no se refiera a la existencia de géneros, y sí a dos formas de goce, acepta sin mucha crítica el binarismo de nuestra cultura. En segundo lugar, los dos lados del esquema se encuentran, aunque bajo diferentes formas, subordinados a una medida previa a partir de la que el todo y el no-todo se definen. Con respecto a la sexuación, tanto la posición masculina como la femenina son diferencias relativas a un parámetro universal, a una medida estandarizada, que en la perspectiva lacaniana es el falo. Lo femenino aparece en el esquema como una inmensa vaina del falo. Este sigue siendo la referencia, aunque exista mayor apertura.

De forma más abierta o más cerrada, no escapamos del falocentrismo. Para Lacan ya no se trata de la esencia femenina, como para Karen Horney, sino de una posición femenina. Pero esa posición tiene coordenadas identificatorias previas, dadas por un esquema binario que se construye alrededor del falo, aunque el falo se presente como superable. La mujer es “no toda” al definirse en relación al todo, y solo accede al plus-de-goce en relación a un goce establecido como parámetro. Incluso el plus-de-goce termina funcionando como una referencia identificatoria. Es decir, al cambiar esencia por posición, Lacan termina realzando la esencia, aunque lo haga de una forma más sofisticada, pero no menos falogocéntrica.

Monique Davi-Ménard opina que lo que hace Lacan en su esquema de sexuación es transformar en fórmulas una fantasía masculina. Michel Tort, considera que esas fórmulas son “la versión final del asujetamiento de las mujeres al fantasma de la castración de los hombres”. Luce Irigaray realiza una crítica más aguda: Lo simbólico que ustedes (Messieurs les psychanalistes) imponen como universal, libre de cualquier contingencia empírica o histórica, es el imaginario de ustedes, hombres, transformado en un orden, un orden social.

Otra crítica interesante a la noción de envidia del pene es la de Monique Schneider. Su idea es que no se puede pensar la diferencia sexual de forma universal. Cualquier concepción sobre la diferencia sexual está subordinada a la ideología de una cultura. Con esto, Schneider pretende hacer una reflexión más afinada: piensa la diferencia sexual en el psicoanálisis cuestionando su dependencia de los mandatos culturales. Acerca de esto escribe dos libros: El paradigma femenino y Genealogía de lo masculino.

En el primero, resalta el hecho de que Freud haya establecido una genealogía de la diferencia sexual privilegiando el sentido de la vista en nuestra cultura: frente a la comparación de su sexo con el sexo masculino, “la niña toma la decisión instantáneamente; lo ve, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo”. Esta es la situación matriz de la envidia del pene para Freud, responsable de cualquiera de los tres destinos posibles para la sexualidad femenina. Escribe Schneider: a pesar de que Freud no creyera en una disposición innata de lo masculino o femenino, él piensa que determinadas construcciones culturales son universales, no solo lo que la cultura impone como normas de género, sino también el hecho de privilegiar la vista sobre otros sentidos. Al remarcar la comparación visual entre los órganos sexuales de la niña y de niño, Freud estaría universalizando una percepción imaginaria del cuerpo, que como toda percepción imaginaria, está inmersa en las fantasías alimentadas por la cultura. En este caso, la diferencia entre los sexos podría ser comprendida tan solo con la mirada. En realidad, dice Schneider, lo que se distingue a través de la mirada es la “lógica de la espada”. Estamos tan acostumbrados a esa lógica que la naturalizamos, sin detenernos a pensar que lo exclusivo de la sexualidad femenina no es visible, se encuentra en el espacio interno. De allí el término invaginación: plegarse hacia adentro. Si restringimos los órganos femeninos a lo que es visible, nos quedamos en el umbral de un conjunto que es mucho más complejo. En la medida en que restringimos la sexualidad femenina al espacio visible y eliminamos el espacio interno, la espada, el falo, puede aparecer como símbolo del poder.

En otro libro titulado Genealogía de lo masculino, Schneider destaca el hecho de que Freud, al privilegiar la “lógica de la espada” prescrita por la cultura, se olvida de una parte muy importante de la sexualidad masculina: los testículos. ¿Por qué Freud nunca habla de los testículos? Son órganos muy importantes que quedan relegados. Los testículos, en diversas culturas, no se vinculan al poder y sí a la fecundidad. Schneider muestra que se trata de dos funciones diferentes asociadas a lo masculino: el ascenso personal con miras a acceder al poder en el grupo o en la polis; y la fecundidad vinculada a la paternidad. La preponderancia de estas funciones oscila durante toda la historia. Escribe Schneider: “La historia nos enseña que no es posible otorgarle un valor universal a las categorizaciones de lo masculino. En los diversos períodos, se instaura una tensión entre una lectura de lo masculino vinculado a la necesidad de orden y otra lectura que valoriza la dimensión de la fecundidad”. En nuestra cultura prevaleció la función del poder político y personal, desvalorizándose la fecundidad. De este modo, la condición de fecundidad y creación de la vida se colocó del lado de lo femenino, mientras que el orden, las regulaciones, la imposición de límites y la discriminación de las esferas quedaron del lado masculino. Se trata de normas culturales de género que están naturalizadas en Freud, en Horney y en Lacan.

Freud naturaliza estas ideas cuando da por supuesto, en Moisés y el Monoteísmo, que ha sido un avance de la civilización el pasar de un registro de sensibilidad y de evidencia corporal – registro materno – a un registro del intelecto y del razonamiento abstracto – registro paterno –. Lacan acuerda con esta idea al teorizar sobre la Ley del Padre o el nombre del Padre, parámetro necesario para instaurar la cultura y la Ley, sin el cual quedaríamos abandonados al mundo peligroso, fusional y psicotizante de la madre. Para que un niño se desarrolle satisfactoriamente, el registro materno debe ser limitado por la presencia del padre, representante de un orden fálico que detenta el privilegio de la cultura. Y nos enseñan que en eso consiste la entrada al orden simbólico.

¿No reconocemos aquí un imaginario que sobrevive hace muchos siglos en la cultura occidental? Lo femenino como la esfera del mal, terreno de lo peligroso, fusional, enloquecedor; lo masculino como la esfera del bien o de la luz, principio purificador y separador, terreno de la razón, del orden y de la ley. Algunos psicoanalistas nostálgicos se horrorizan frente al declive de la función paterna en nuestra cultura. Piensan que sin la función paterna solo nos resta la desubjetivación o la perversión. Como si no hubiera otra posibilidad de ordenamiento subjetivo o social.

¿Cómo nos paramos frente a eso? Los movimientos feministas y los estudios de género forman parte del paisaje epistemológico contemporáneo. Nos muestran que los géneros pueden ser múltiples y que muchas veces confundimos la sexualidad con las normas de género. ¿Vamos a seguir trabajando entonces con las mismas categorías? ¿Masculino separador, femenino sin límites, orden simbólico inmune a los cambios históricos, binarismo sexual construido en torno al falo? ¿Por qué psicoanálisis debemos orientarnos para poder llevar adelante una clínica crítica?

No hay cómo escapar a las normas de género. Existen en todas las sociedades, culturas y épocas. Pero quizá la clínica psicoanalítica pueda ser un espacio para que os sujetos puedan darse cuenta de la contingencia de esas normas, negociando entre ellas y la polimorfía presente en cada uno. Esto implica valorar la dimensión política de la sexualidad y de la clínica psicoanalítica, no en un sentido de oposición público/privado, sino en el de una posible negociación entre la polimorfía de cada uno y las normas sociales. A partir de esa negociación, la teoría psicoanalítica es capaz de incorporar nuevas formas de sexualidad y expandir el alcance de los que entendemos por sexualidades consideradas legítimas.

Freud escribió en el Mal Estar que no había fórmula para la felicidad: “no hay regla de oro que se aplique a todos, y cada uno tiene que descubrir por sí mismo de qué modo puede salvarse”. Podría aplicarse también a la sexualidad: cada uno tiene que encontrar los caminos de su deseo y su modo de situarse en relación al sexo. A esto me refiero con negociación entre las normas de género y nuestra polimorfía.

La único invariable a lo que puede apostar el psicoanálisis es a que ninguna sexualidad sea considerada definida o acabada. Lo que implica considerar más seria y radicalmente una propuesta ya presente en Freud: no existe una sexualidad estándar, en relación a la que se define cada sujeto, por integración o desvío. En este terreno hay regla de oro: el desvío y la anomalía son la regla universal.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:


ARÁN, Marcia. A psicanálise e o dispositivo diferença sexual. Revista Epos, vol. 2, n. 2, dez. 2011.

AYOUCH, Thamy. A diferença entre os sexos na teorização psicanalítica: aporias e desconstruções. Revista Brasileira de Psicanálise, n. 48, 2014.

BUTLER, Judith. Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

COSSI, Rafael Kalaf. A diferença dos sexos: Lacan e o feminismo. Tese de doutorado apresentada no Programa de Pós-Graduação em Psicologia da USP, 2016.

DAVID-MÉNARD, Monique. Les constructions de l’universel. Psychanalyse, Philosophie. Paris: PUF, 1997.

FREUD, Sigmund (1905). Três ensaios sobre a teoria da sexualidade in ESB. Rio de Janeiro: Imago, 1976, vol. 7.

FREUD, Sigmund (1908). Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna in ESB. Rio de Janeiro: Imago, 1976, vol. 9.

FREUD, Sigmund (1925). Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos in ESB. Rio de Janeiro: Imago, 1976, vol. 19.

FREUD, Sigmund (1930). O mal-estar na cultura in ESB. Rio de Janeiro: Imago, 1976, vol. 21.

FREUD, Sigmund (1933). A feminilidade in ESB. Rio de Janeiro: Imago, 1976, vol. 22.

FREUD, Sigmund (1939). Moisés e o monoteísmo in ESB. Rio de Janeiro: Imago, 1976, vol. 23.

HIRATA, Helena et. al. Dicionário crítico do feminismo. São Paulo: Ed. UNESP, 2009.

LACAN, Jacques (1972). O Seminário. Livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

LAPLANCHE, Jean. Sexual. La sexualité élargie au sens freudien. Paris: PUF, 2007.

MITCHEL, Juliet. Psicanálise e feminismo. Belo Horizonte: Intelivros, 1979.

SAID, Edward W. Freud e os não europeus. São Paulo: Boitempo, 2004.

SCHNEIDER, Monique. Le paradigme féminin. Paris: Flammarion-Champs, 2006.

SCHNEIDER, Monique. Généalogie du masculin. Paris: Flammarion-Champs, 2006.



TORT, Michel. Fin du dogme paternel. Paris: Aubier, 2005.

Compartilhe com seus amigos:
1   2


©psicod.org 2019
enviar mensagem

    Página principal