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Montevidéu, 2019

Trabalho livre:

Psicanálise, feminismos e a questão da diferença

Jô Gondar

Membro efetivo do Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro, Doutora em Psicologia (PUC-Rio), Pós-doutora em Psicologia (Universidad de Deusto, Espanha), Professora Titular da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro.

jogondar@uol.com.br

Gostaria, inicialmente, de defender um certo modelo de leitura de Freud. Seria muito fácil dizer: “Freud pertenceu a uma cultura e a um momento histórico e as categorias com as quais ele trabalhou são politicamente incorretas para os nossos padrões atuais”. Seria fácil porque nenhum pensador está acima das circunstâncias históricas às quais ele pertenceu. Porém, o que faz um pensador ser grande é o fato de que, mesmo inserido num contexto determinado, ele é capaz de se colocar em contraponto a este contexto, e suas ideias tendem a atravessar as fronteiras do tempo e do espaço ao qual ele pertenceu. Se ainda lemos Freud é porque o que ele pensou tem poder para instigar novos pensamentos e para iluminar situações que ele próprio não poderia imaginar. Assim, podemos colher em Freud conceitos datados, mas podemos também valorizar seu gesto: ele foi capaz de remapear geografias aceitas e estabelecidas.

Existe o Freud da inveja do pênis, o Freud que diz que as mulheres tem um superego mais frágil e menos senso de justiça, o Freud que define o caminho da maternidade para a sexualidade feminina normal, mas também existe o Freud que fala da nossa disposição perversa polimorfa, o que estendeu a homossexualidade para todos, o que sempre tentou fornecer mais matizes às formas que sua época lhe apresentou. É importante levar em conta essa dupla dimensão na leitura de Freud e, na medida do possível, rebater uma sobre a outra. Assim como não podemos exigir de Newton uma teoria da relatividade, proposta por Einstein um século depois, não podemos exigir de Freud um feminismo que não pertencia a seu tempo. No entanto, os feminismos pertencem ao nosso tempo. E nós precisamos nos posicionar em relação a eles.

Falo em feminismos no plural porque existem pelo menos três movimentos, ou três ondas feministas. A primeira ocorreu entre o final do século XIX e o início do XX (movimento sufragista). A segunda onda aconteceu nas décadas de 60 e 70 com os movimentos de liberação feminina, que lutavam pela igualdade legal e social das mulheres. É o feminismo da igualdade, que procurou valorizar a identidade feminina. É o feminismo de Simone de Beauvoir: ninguém nasce mulher; torna-se). A terceira onda é a do feminismo contemporâneo. Ela aparece nos anos 90, a partir de críticas à segunda onda. Não é mais um feminismo da igualdade, mas um feminismo das diferenças. É o feminismo de Judith Butler, de Paul Preciado, das teorias queer.

As feministas contemporâneas criticam a segunda onda argumentando que, ao defender uma identidade feminina ou um lugar melhor para a mulher no trabalho e na sociedade, não se questiona a ordem social, isto é, a lógica ou os critérios que alocam a mulher num determinado lugar e que permitem conceber a diferença dos sexos. Se a sexualidade pudesse ser vista como um tabuleiro, poderia se dizer que, na segunda onda, as feministas estariam procurando nesse tabuleiro posições melhores para as mulheres, enquanto que a terceira onda questiona a própria lógica de construção do tabuleiro e de distribuição dos lugares. As feministas indicam agora uma violência silenciosa, sobre a qual não se falava: a violência da (pseudo)neutralidade. Tudo que parece neutro, universal ou natural é, na verdade, normativo e excludente. É normativa e excludente a ideia de uma identidade feminina, de uma essência feminina, ou mesmo de uma posição feminina. Identidade, essência ou posição são concebidas a partir de ordenadores que se pretendem universais. Mesmo uma bandeira universal feminista é excludente, pois muitas mulheres não se encaixam nesses parâmetros. Se a bandeira das mulheres for, por exemplo, o direito a trabalhar fora ou não ser vista como frágil, as mulheres negras não vão se reconhecer nessas reivindicações; elas sempre trabalharam e nunca foram tratadas como seres delicados. Nesse sentido, qualquer ordenador sexual universal é, para as feministas da terceira onda, normativo e opressivo – como o falo, por exemplo.

É para criticar essa universalidade que o feminismo da terceira onda desenvolve os estudos de gênero (que já existiam, mas se fortalecem nesse momento). O gênero seria o modo como cada configuração social traduz ou representa o sexo. Nas nossas sociedades, o gênero tem sido dual, binário: um gênero feminino é imposto às crianças de sexo feminino e um “gênero” masculino é imposto aos meninos. O gênero congrega o conjunto de gestos, valores e expectativas que numa organização social estão ligados a cada um deles, e a ideia é de que isso fique naturalizado, isso é, que masculino e feminino sejam abraçados como algo tão natural que não se saiba mais distingui-los do sexo aos quais eles correspondem. Costuma-se dizer que a psicanálise não trabalha nem com sexo, que é biológico, nem com gênero, que é cultural, e sim com a sexualidade, que é subjetiva e referida à maneira como cada um experimenta o prazer, o gozo e cria modos de ser em torno disso. Veremos que essas coisas não são tão separadas como parecem.

Quem surpreendentemente se mostra mais afinado com a discussão sobre gênero é Jean Laplanche. Ele escreve que, antes da diferença de sexos, a psicanálise admite sem teorizar uma diferença de gêneros. Uma criança recebe a oposição social entre masculino e feminino sem questioná-la. O problema é que a psicanálise, diz Lapanche, também retoma essa oposição sem questioná-la. Essencializa essa oposição, situando-a como uma distinção à qual naturalmente se chega. Pensamos que construímos o gênero a partir do sexo, mas na verdade o gênero é anterior. Nesse ponto, Laplanche concorda com Judith Butler, e é surpreendente que tenha dito isso bem antes de qualquer movimento queer. O gênero, diz Laplanche, é prescrito pela cultura e vem antes, constituindo as fantasias que envolvem cada sexo, a partir do momento em que se diz, diante de uma criança que nasce: “É uma menina! É um menino!” Essas fantasias envolvem os pais, a família, o Estado, a escola, a sinagoga, o vestuário e até a forma de levar a criança no colo. Quanto a isso, Laplanche explica que enquanto o sexo em nossa cultura, fixado pelo gênero, é dual, a sexualidade é múltipla, é polimorfa.

Toda a discussão contemporânea gira em torno da possibilidade de incorporar novas formas de sexualidade que não se restrinjam ao binarismo que as normas de gênero colocam para nós. A sexualidade é múltipla e não caberia numa dualidade de gêneros nem na heteronormatividade que a cultura nos impõem. Nossa disposição polimorfa está, é claro, presente já em Freud, assim como a possibilidade de variação das funções sexuais. A crítica das feministas não incide aí. Tanto as feministas da segunda onda quanto as da terceira têm um apreço pela psicanálise. Sua crítica principal é pelo fato de Freud participar do que Derrida chamou de falologocentrismo: o imbricamento do falo e do logos, dois ordenadores universais. Toda a cultura ocidental, escreve Derrida, se estrutura em torno de um falologocentrismo: é sempre um logos fálico que orienta o modo de se pensar as diferenças e, principalmente, a diferença entre os sexos. No falologocentrismo existe a ideia de que o geral, o neutro, o universal, é masculino; o feminino é a particularidade, o caso específico, o desvio da norma. Enquanto o masculino é a subjetividade universal e, portanto, o padrão; o feminino é o continente negro, o enigma, o excesso, o a mais.

O conceito mais falologocêntrico de Freud é, sem dúvida, o de inveja do pênis. É o momento em que ele se mostra mais atravessado por seu momento histórico. Como vocês sabem, Freud apresenta 3 destinos possíveis para a sexualidade feminina, sendo a inveja do pênis determinante para qualquer desses destinos. Diante da comparação com o sexo masculino, a menina: 1) abandona sua masculinidade e sua sexualidade em geral; 2) Sofre de complexo de masculinidade, se aferrando à ideia de conseguir um pênis de qualquer modo; 3) Entra no caminho da sexualidade feminina normal, na qual a mulher aceita a castração e se endereça ao pai com o desejo de que ele lhe dê um filho, substituindo o pênis por um bebê. Desse modo, a maternidade também seria regida pela inveja do pênis, já que o bebê é um substituto do pênis. E daí derivam todas as características atribuídas ao feminino: sentimento de inferioridade, ciúme, inveja, vaidade, narcisismo, vergonha, supereu mais frágil, menos senso de justiça e menor capacidade sublimatória.

Esta é a tensão presente nos textos de Freud: por um lado, ele afirma a condição patológica de toda sexualidade, a disposição perversa polimorfa presente em todos nós e, portanto, a multiplicidade de variações sexuais possíveis. Por outro, abraça o binarismo das normas de gênero e postula uma inveja do pênis.

A inveja do pênis é uma noção problemática e foi criticada no próprio interior da psicanálise. Nos anos 20 e 30, a crítica partiu de Ernest Jones, Karen Horney, e Clara Thompson e outros. O argumento é o de que esse conceito estaria preso à cultura patriarcal e à subordinação social das mulheres. Porém, a contrapartida proposta foi a de uma simetria de invejas. Horney e Jones pensavam que cada sexo podia invejar o outro por aquilo que lhe faltava: a menina invejava o pênis que sugeria poder e o menino invejava a capacidade de reprodução, que sugeria criatividade. Desse modo, o que estava sendo defendido era uma ideia de simetria entre os sexos. E foi essa justamente a crítica que Freud fez a essas ideias. Escreveu: “vocês não distinguem o que é psíquico do que é biológico e tentam construir um paralelismo bruto entre os dois (...)” Por mais que Horney tenha defendido a dimensão cultural da constituição subjetiva – foi uma das principais criadoras da corrente culturalista da psicanálise - ela acreditava que a cultura se exercia sobre uma essência natural feminina ou masculina. Para Jones e Horney, existia uma disposição inata para a feminilidade que se expressava nas mulheres, e o mesmo em relação ao masculino e aos homens. Apesar de ser correta sua afirmação de que as mulheres não eram realmente inferiores, mas estavam sujeitas a uma cultura masculina, Horney acreditava numa verdadeira natureza feminina. Reconhecia a subordinação social das mulheres, porém acreditava que a solução para isso estaria em buscar reencontrar a verdadeira essência feminina que a cultura masculina desprezava. Ainda que a crítica fosse de cunho social e cultural, o argumento de base era biológico. Nesse aspecto, as feministas contemporâneas estariam mais de acordo com Freud do que com Horney ou Jones: masculino e feminino são criações culturais e não disposições essenciais que as culturas simplesmente valorizam ou desprezam.

Uma crítica mais sofisticada à inveja do pênis é feita por Lacan. Para ele, a inveja do pênis é uma tentativa de demarcar um conjunto de mulheres através de um desejo único. Mas ele não atribui um desejo único às mulheres, nem tampouco as vê como um conjunto. Ao criticar a inveja do pênis, desvincula a sexualidade feminina da maternidade. Chega a elogiar Medeia, aquela que sacrificou os filhos para manter seu desejo de mulher. Pensa a mulher não pela inveja do pênis ou pela maternidade, mas por uma modalidade própria de gozo – um gozo a mais. Em vez da inveja, ligada à condição de menos, o gozo ligado à condição de mais.

Ao propor a noção de gozo a mais, Lacan sai do tipo de raciocínio simétrico que foi usado por Horney e Jones. Sai da lógica do complemento entre masculino e feminino e adentra a lógica do suplemento. O feminino não é algo que complementa o masculino, como um dedo e uma luva. O feminino é um suplemento do masculino, situando-se para além dele, marcando o limite da ordem fálica, do simbólico, do todo.

É nesse sentido que Lacan propõe as fórmulas da sexuação, num quadro dividido em duas partes: do lado do homem haveria o registro fálico, e do lado mulher o registro do não-todo: a mulher se inscreve na ordem fálica, mas não toda; algo nela escapa a essa ordem, o que lhe possibilita um gozo a mais. É importante ver que os dois lados do quadro da sexuação não se relacionam um com o outro, mas com um ordenador universal – o falo. O feminino (para mulheres e homens) está para além do falo e indica o limite da ordem simbólica; não se submetendo inteiramente a ela, acede a um gozo a mais.

Duas críticas principais podem ser feitas ao quadro de sexuação de Lacan. Em primeiro lugar, trata-se um quadro binário. Mesmo que Lacan não proponha a existência de gêneros, e sim de duas formas de gozo, aceita sem muita crítica o binarismo presente na nossa cultura. Em segundo lugar, os dois lados do quadro se encontram, ainda que sob formas diferentes, subordinados a uma medida prévia a partir da qual o todo e o não-todo se definem. Com respeito à sexuação, tanto a posição masculina quanto a feminina são diferenças relativas a um ordenador universal, a uma medida padrão que, na perspectiva lacaniana, é o falo. O feminino aparece no quadro como uma imensa bainha do falo. Este continua a ser a referência, ainda que de forma mais aberta.

Assim, de uma maneira mais aberta ou mais fechada, não escapamos do falocentrismo. Em Lacan não se trata mais de essência feminina, como em Karen Horney, e sim de uma posição feminina. Mas essa posição tem coordenadas identificatórias prévias, dadas por um quadro binário que se constitui em torno do falo, mesmo quando o falo se apresenta como superável. A mulher é não toda ao se definir em relação ao todo, e só goza a mais em relação a um gozo estabelecido como padrão. Mesmo o gozo a mais acaba funcionando como referência identificatória. Ou seja, ao substituir essência por posição, Lacan termina relançando a essência, ainda que de uma forma mais sofisticada. Porém não menos falologocêntrica.

Monique Davi-Ménard dirá que o que faz Lacan com seu quadro de sexuação é transformar em fórmulas uma fantasia masculina. Michel Tort dirá que essas fórmulas são “a versão final do assujeitamento das mulheres ao fantasma de castração dos homens”. Luce Irigaray faz a crítica mais aguda: “O simbólico que vocês (Messieurs les psychanalistes) impõem como um universal, livre de qualquer contingência empírica ou histórica, é o imaginário de vocês, homens, transformado numa ordem, numa ordem social.”

Outra crítica interessante à noção de inveja do pênis é feita por Monique Schneider. Sua ideia é de que não se pode pensar a diferença sexual de maneira universal. Toda concepção sobre diferença sexual está subordinada à ideologia de uma cultura. Com isso, Schneider pretende fazer uma reflexão mais fina: pensa a diferença sexual na psicanálise questionando sua dependência das injunções culturais. Sobre isso escreve dois livros: O paradigma feminino e Genalogia do masculino.

No primeiro, chama a atenção para o fato de Freud ter estabelecido uma genealogia da diferença sexual a partir do privilégio da visibilidade em nossa cultura: diante da comparação do seu sexo com o sexo masculino, “a menina toma sua decisão num instante; ela o vê, sabe que não o tem e quer tê-lo”. Essa é a situação matriz da inveja do pênis para Freud, responsável por qualquer um dos três destinos possíveis para a sexualidade feminina. Escreve Schneider: apesar de Freud não acreditar numa disposição inata para o masculino ou feminino, ele crê que determinadas criações culturais são universais – não apenas o que a cultura impõe como normas de gênero, mas também o privilégio da visibilidade sobre outros sentidos. Ao enfatizar a comparação visual entre os órgãos sexuais da menina e do menino, Freud estaria universalizando uma captação imaginária do corpo que, como toda captação imaginária, se encontra imersa em fantasias alimentadas pela cultura. Nessa caso, a diferença entre os sexos poderia ser apreendida apenas pelo olhar. Ora, pelo olhar, diz Schneider, o que se distingue é a “lógica da espada”. Estamos tão acostumados com essa lógica que a naturalizamos, sem parar para pensar que o próprio da sexualidade feminina não está no visível, e sim no espaço interno. Daí o termo invaginação: dobrar-se para dentro. Se restringimos os órgãos sexuais femininos ao que é visível, ficamos só com o limiar de um conjunto que é bem mais complexo. É somente na medida em que restringimos a sexualidade feminina ao espaço visível e eliminamos o espaço interno que a espada, o falo, pode aparecer como símbolo do poder.

Em outro livro, intitulado Genealogia do masculino, Schneider chama a atenção para o fato de que Freud, ao privilegiar a “lógica da espada” prescrita pela cultura, esquece-se uma parte muito importante da sexualidade masculina: os testículos. Por que Freud nunca fala dos testículos? São órgãos muito importantes que ficam injustiçados. Os testículos, em diversas culturas, não estão ligados ao poder, mas à fecundidade. Schneider mostra como se trata de duas funções diferentes associadas ao masculino: a promoção pessoal visando o acesso ao poder no grupo ou na pólis; e a fecundidade ligada à paternidade. O privilégio dessas funções sofre oscilação durante toda a história. Escreve Schneider: “A história nos ensina que não é possível dar um valor universal às caracterizações do masculino. Nas diversos períodos, uma tensão se instaura entre uma leitura do masculino referida a uma necessidade de ordem e uma outra leitura valorizando a dimensão da fecundidade”. Em nossa cultura, prevaleceu a função do poder político e pessoal, sendo a fecundidade desvalorizada. Assim, a condição da fecundidade e criação da vida foi colocada do lado feminino, enquanto que ordem, regulamentação, imposição de limites e discriminação das esferas ficaram do lado masculino. Trata-se de normas culturais de gênero que são naturalizadas, tanto por Freud quanto por Horney e Lacan.

Freud naturaliza essas ideias quando supõe, em Moisés e o Monoteísmo, que há um avanço em civilização ao passarmos de um registro da sensibilidade e da evidência corporal – registro materno – para um registro do intelecto e do raciocínio abstrato – registro paterno. Lacan concorda com essa ideia quando teoriza sobre a Lei do pai ou o nome do Pai, organizador necessário que instaura a cultura e a Lei, sem o qual ficamos relegados ao mundo perigoso, fusional e psicotizante da mãe. Para que uma criança se desenvolva a contento, o registro materno deve ser limitado pela entrada do pai, representante de uma ordem fálica que deve deter o privilégio na cultura. E nos ensinam que nisso consiste a entrada na ordem simbólica.

Não podemos reconhecer aqui um imaginário que sobrevive há muitos séculos na cultura ocidental? O feminino como esfera do mal, campo perigoso, fusional, enlouquecedor; o masculino como esfera do bem ou da luz, princípio purificador e separador, campo do razão, da ordem e da lei. Alguns psicanalistas mais nostálgicos se horrorizam diante do declínio da função paterna em nossa cultura. Pensam que, sem a função paterna, só nos resta a dessubjetivação ou a perversão. Como se não pudesse haver nenhuma outra possibilidade de ordenamento subjetivo ou social.

Como ficamos diante disso? Os movimentos feministas e os estudos de gênero fazem parte hoje da paisagem epistemológica contemporânea. Eles nos mostram que os gêneros podem ser múltiplos e que muitas vezes confundimos sexualidade com normas de gênero. Vamos então continuar trabalhando com as mesmas categorias? Masculino separador, feminino sem limites, ordem simbólica imune às mudanças históricas, binarismo sexual constituído em torno do falo? Por qual das psicanálises devemos nos orientar para fazer uma clínica crítica?

Não há como escaparmos das normas de gênero. Elas existem em qualquer sociedade, em qualquer cultura e em qualquer tempo. Mas talvez a clínica psicanalítica possa ser um lugar onde os sujeitos podem se dar conta da contingência dessas normas, fazendo uma negociação entre elas e a polimorfia presente em cada um. Isso implica valorizar a dimensão política da sexualidade e da clínica psicanalítica, não no sentido da oposição público/privado, mas no sentido de uma negociação possível entre a polimorfia de cada um e as normas sociais. A partir dessa negociação, a teoria psicanalítica é capaz de incorporar novas formas de sexualidade e expandir o alcance do que entendemos por sexualidades consideradas legítimas.

Freud escreveu no Mal Estar que não havia fórmula para a felicidade: “não existe regra de ouro que se aplique a todos, e cada um tem que descobrir por si mesmo de que modo pode ser salvo”. Isso também poderia se aplicar à sexualidade: cada um tem que encontrar os caminhos do seu desejo e seu modo de situar-se quanto ao sexo. É a isso que me refiro ao falar de negociação entre as normas de gênero – inevitáveis - e a nossa polimorfia. A única invariância que a psicanálise poderia apostar é que nenhuma sexualidade pode ser considerada definida ou acabada. O que implica levar mais a sério, e mais radicalmente, uma proposta que já se encontrava presente em Freud: não existe uma sexualidade padrão, aquela em relação ao qual cada sujeito se delineia, por inserção ou desvio. Nesse campo não há qualquer regra de ouro: o desvio e a anomalia são a regra universal.

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