Transdisciplinaridade e diálogo entre católicos e xangozeiros



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TRANSDISCIPLINARIDADE E DIÁLOGO ENTRE CATÓLICOS E XANGOZEIROS

Gilbraz S. Aragão


Resumo: Apresenta-se aqui a “lógica do Terceiro Incluído” e busca-se um modo de usar essa epistemologia transdisciplinar na teologia e no seu aporte ao diálogo entre culturas e religiões. Indicam-se caminhos pelos quais os Encontros de Irmãos podem começar o diálogo com os Xangôs do Recife e através dos quais a perspectiva cristã da Criação pode fecundar estruturalmente a teologia do diálogo inter-religioso.

Palavras-chave: Lógica teológica, transdisciplinaridade, sincretismo, diálogo inter-religioso.
Nos últimos tempos estivemos dedicados a uma pesquisa sobre o diálogo entre cristianismo e religiões afro-brasileiras no Grande Recife. Começamos a viagem pelos terreiros de Olinda e acabamos nas bibliotecas de Paris. Porque descobrimos que o problema maior da teologia cristã das religiões e, pois, do diálogo inter-religioso, está nos seus pressupostos filosóficos. Mais precisamente na lógica ocidental da identidade, que inviabiliza toda compreensão alterativa e plural no entendimento da salvação.

Na PUC-Rio, participando do seu Núcleo de Pesquisas Transdisciplinares, percebemos que a epistemologia que nasce com o novo paradigma científico da física quântica poderia redimensionar os limites e procedimentos da teologia, principalmente no que respeita ao diálogo entre as culturas e religiões. A lógica transdisciplinar chamada do “Terceiro Incluído”, calcada nas descobertas da nova física, mas com abrangência e validade ampla e humanística, pareceu-nos então capaz de ajudar a Igreja a superar a lógica clássica.

Seguindo a lógica da filosofia clássica1, nossa Igreja desenvolveu uma soteriologia excludente, que permitiu uma pastoral invasiva: quem não professasse, como nós, o nome de Jesus Cristo, estaria fora da verdade religiosa e a ela deveria ser reduzido. Foi o que aconteceu e, em parte, ainda acontece no trato com os xangôs do Recife e alhures. É, infelizmente, o mau exemplo que seguem as Igrejas pentecostais ao olharem para a religião dos outros, mormente para as dos negros.

Por isso, desejamos agora partilhar a descoberta que fizemos na França da epistemologia transdisciplinar da Complexidade – que vem sendo desenvolvida exemplarmente por Basarab Nicolescu e o seu Centro Internacional de Pesquisas Transdisciplinares2. Conforme pudermos nos entender sobre esses pressupostos filosóficos, avançaremos rumo à fecundação da metodologia teológica pelos aportes lógicos que derivam transdisciplinarmente da física.

Na verdade, a procura por uma “teologia quântica” tem várias frentes de diálogo abertas. Aquela que percebemos mais promissora, mais capaz de subsidiar a compreensão dos novos cenários culturais e religiosos para a teologia, é a que pode ser estabelecida com a transdisciplinaridade3. Trata-se de um enfoque científico e pedagógico que torna explícito o problema de que um diálogo entre diversas disciplinas e áreas científicas (como também entre culturas e religiões) implica necessariamente uma questão epistemológica.

A transdisciplinaridade não pretende, de forma alguma, desvalorizar as competências disciplinares específicas. Ao contrário, pretende elevá-las a um patamar de conhecimentos melhorados nas áreas disciplinares, já que todas elas devem embeber-se de uma nova consciência epistemológica, admitindo que é importante que determinados conceitos fundantes possam transmigrar através das fronteiras disciplinares. O mesmo se aplicaria, talvez, às religiões.

A origem do termo transdisciplinaridade deve ser procurada no texto de Niels Bohr, de 1995, sobre a unidade do conhecimento4. Se é difícil situar no tempo a aparição desse termo, o texto de referência permanece o de Jean Piaget redigido em 1970, por ocasião de um colóquio sobre a interdisciplinaridade: "enfim, à etapa das relações interdisciplinares, podemos esperar suceder uma etapa superior que será transdisciplinar, que não se contentará com a obtenção de interações ou reciprocidades entre pesquisas especializadas, mas situará essas ligações no interior de um sistema total, sem fronteiras estáveis entre essas disciplinas"5.

A transdisciplinaridade pode ser concebida como uma modelização dos sistemas complexos de conhecimento, mas apoiada numa metodologia que lhe é específica. Essa metodologia foi definida na carta final do Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinaridade que ocorreu em Arrábida, Portugal, em 1994, e foi especificada depois por Basarab Nicolescu6: complexidade, terceiro incluído e diferentes níveis de realidade.

A atitude transdisciplinar implica mais precisamente "o reconhecimento da existência de diferentes níveis de realidade, regidos por lógicas diferentes". Assim, como o enuncia a Carta da Transdisciplinaridade: "toda tentativa de reduzir a realidade a um único nível regido por uma única lógica não se situa no campo da transdisciplinaridade" (Artigo 2), e "a visão transdisciplinar é resolutamente aberta na medida em que ultrapassa o campo das ciências exatas por sua lógica e sua reconciliação não apenas com as ciências humanas, mas também com a arte, a literatura, a poesia e a experiência interior" (Artigo 5).

Os níveis de realidade, a complexidade e a lógica do terceiro incluído, definem a metodologia da transdisciplinaridade7. Somente se nos apoiarmos nesses três pilares metodológicos poderemos inventar os métodos e modelos transdisciplinares adequados a situações particulares e práticas – qual seja a do seu uso pela teologia para estruturar um diálogo inter-religioso no meio de culturas complexas e sincréticas.

O pensamento de Nicolescu apóia-se na reflexão do filósofo e cientista Stéphane Lupasco8. Este, no livro L'expérience microphysique et la pensée humaine, lançado originalmente em 1941, formulou uma nova lógica, a partir do que a experiência da microfísica permite revelar do pensamento humano. Para ele fomos fortemente marcados pela lógica clássica, com sua noção de objeto e o princípio de não-contradição, que serviram de substrato epistemológico a toda reflexão científica até o começo do século XX.

Assim é que Bachelard tomou consciência da oposição mas não tratou da contradição. Já Hegel havia percebido que a antiga lógica não era adequada para descrever a experiência microfísica, mas não foi longe: sua contradição não era mais que um instrumento da dialética e seu famoso terceiro termo era somente um artifício aristotélico para resolver ilusoriamente a própria dialética. Para Lupasco, ao contrário, o dualismo antagonista não é somente o traço de uma oposição mas a marca da realidade mesma, que é uma contradição dinâmica.

Desde Planck, a física quântica colocou em evidência que a matéria é somente uma modalidade de energia. Então uma lógica binária não pode dar conta da infinita diversidade das manifestações da energia em nosso mundo. Na física dos quanta, as dualidades surgem a cada momento e nada se virtualiza (ou se potencializa) o suficiente para que o seu contraditório se atualize ao ponto que o princípio de não-contradição, fundamento da lógica clássica, possa testemunhar sua validade.

Lupasco mostra então que somente uma lógica do terceiro incluído é capaz de compreender o conjunto da realidade. A diversidade da realidade pode ser estruturada e contida na tríade: atualização (A) – potencialização (P ou não-A) – estado T (que indica o terceiro incluído); correspondendo a atualização ao que é experimentalmente medido, a potencialização ao que existe potencialmente (a função de onda para os estados físicos, por exemplo) e o estado T a um equilíbrio dinâmico entre A e P.

Nicolescu acrescentou a isso a noção de níveis de realidade. Um nível de realidade corresponde a uma família de sistemas que restam invariáveis sob a ação de uma lei. Distinguem-se então diferentes níveis em função das escalas utilizadas: escala das partículas, escala do homem, escala dos planetas. Além disso, dois níveis de realidade são diferentes se existe uma ruptura nas leis, na lógica e nos conceitos fundamentais, quando se passa de um nível ao outro. O que aparece contraditório ao nível 1 (onda-corpúsculo, separabilidade-não-separabilidade) pode ser unificado ao nível 2, com o estado T religado à dinâmica dos antagonistas.

A noção de níveis de realidade tem um caráter ao mesmo tempo empírico e ontológico – ou trans-ontológico. Ela dá conta da presença simultânea da continuidade e da descontinuidade na estrutura de nosso mundo. Ela fornece, ao final, um instrumento de reconciliação, tão procurado, entre Sujeito e Objeto; podendo assim nos conduzir a repensar nossa vida individual e social, a fazer uma nova leitura dos conhecimentos antigos, a explorar de outro modo o conhecimento do Universo e de nós mesmos.

“Deve-se entender por nível de Realidade um conjunto de sistemas invariável sob a ação de um número de leis gerais: por exemplo, as entidades quânticas submetidas às leis quânticas, as quais estão radicalmente separadas das leis do mundo macrofísico. Isto quer dizer que dois níveis de Realidade são diferentes se, passando de um ao outro, houver ruptura das leis e ruptura dos conceitos fundamentais. Ninguém conseguiu encontrar um formalismo matemático que permita a passagem rigorosa de um mundo ao outro. As sutilezas semânticas, as definições tautológicas ou as aproximações não podem substituir um formalismo matemático rigoroso. Há, mesmo, fortes indícios matemáticos de que a passagem do mundo quântico para o mundo macrofísico seja sempre impossível. Contudo, não há nada de catastrófico nisso. A descontinuidade que se manifestou no mundo quântico manifesta-se também na estrutura dos níveis de Realidade. Isto não impede os dois mundos de coexistirem. A prova: nossa própria existência. Nossos corpos têm ao mesmo tempo uma estrutura macrofísica e uma estrutura quântica”9.

Edgar Morin10, por sua vez, lembra que esse conhecimento da complexidade do real condiciona uma política de civilização. O que afeta um paradigma ou pedra angular de qualquer sistema do pensamento, afeta simultaneamente a ontologia, a metodologia, a epistemologia, a lógica e conseqüentemente a prática, a sociedade, a política. E a ontologia do Ocidente era baseada em entidades fechadas, como substância, identidade, causalidade (linear), sujeito, objeto.

“...Estas entidades não comunicavam entre elas, as oposições provocavam a repulsa ou a anulação de um conceito pelo outro (como sujeito/objeto), a realidade podia portanto ser cercada por idéias claras e distintas. (...) Ora este paradigma do Ocidente, de resto filho fecundo da esquizofrênica dicotomia cartesiana e do puritanismo clerical, comanda também o duplo aspecto da práxis ocidental, por um lado antropocêntrica, etnocêntrica, egocêntrica desde que se trate do sujeito (porque baseada na auto-adoração do sujeito: homem, nação ou etnia, indivíduo) por outro e correlativamente manipuladora, gelada e ‘objetiva’ desde que se trate do objeto. Ele está relacionado com a identificação da racionalização com a eficácia, de eficácia com os resultados contabilizáveis; é inseparável de toda uma tendência classificacional, reificadora, etc, tendência corrigida por vezes fortemente, por vezes com dificuldade, por contratendências aparentemente ‘irracionais’, ‘sentimentais’, românticas, poéticas”11.

Na visão clássica, quando aparece uma contradição em um raciocínio é um sinal de erro. Na visão complexa, quando se chega por vias empírico-racionais às contradições, isto significa não um erro, mas o atingir de uma camada profunda da realidade que, justamente porque é profunda, não pode ser traduzida para a nossa lógica tradicional. Daí a necessidade de novos princípios lógicos: a recursão organizacional que rompe com a idéia linear de causa/efeito, uma vez que tudo que é produzido volta sobre o que produziu em um ciclo auto-organizador; a concepção hologramática de que não é possível conceber o todo sem as partes e nem as partes sem conceber o todo; o princípio dialógico que mantém a dualidade no seio da unidade, associando dois termos ao mesmo tempo completamente antagônicos.

Então, foi dentro desse quadro do “pensamento complexo” que surgiu a “lógica transdisciplinar” de Basarab Nicolescu. O desenvolvimento da física quântica levou ao aparecimento de pares de contraditórios mutuamente exclusivos (A e não-A): onda e corpúsculo, continuidade e descontinuidade, separabilidade e não separabilidade, causalidade local e causalidade global, simetria e quebra de simetria, reversibilidade e irreversibilidade do tempo. Tais pares são mutuamente opostos quando analisados através da lógica clássica e dos seus axiomas: identidade: A é A; não-contradição: A não é não-A; e o terceiro excluído: não existe um terceiro termo T (T de "terceiro incluído") que é ao mesmo tempo A e não-A.

Não se pode, assim, afirmar ao mesmo tempo a validade de uma coisa e seu oposto: A e não-A, o preto e o branco. Como a lógica é a ciência que tem por objeto de estudo as normas da verdade ou validade do conhecimento, com muitas conseqüências práticas e políticas às vezes subliminares, desde a constituição definitiva da mecânica quântica, por volta dos anos trinta do século passado, os fundadores da nova ciência se questionaram agudamente sobre o problema de uma nova lógica, chamada "quântica".

Toda uma proliferação de lógicas tentou resolver os paradoxos gerados pela mecânica quântica e, na medida do possível, chegar a uma potência preditiva mais forte do que a permitida com a lógica clássica. A maioria das lógicas quânticas modificou o segundo axioma da lógica clássica: o axioma da não-contradição, introduzindo a não-contradição com vários valores de verdade no lugar daquela do par binário (A, não-A). Estas lógicas multivalentes, cujo estatuto ainda é controvertido, não levaram em conta uma outra possibilidade, a modificação do terceiro axioma: o axioma do terceiro excluído.

O mérito histórico de Lupasco12 foi mostrar que a lógica do terceiro incluído é uma verdadeira lógica, formalizável e formalizada, multivalente (com três valores: A, não-A e T) e não-contraditória. A compreensão do axioma do terceiro incluído — existe um terceiro termo T que é ao mesmo tempo A e não-A — fica clara quando é introduzida a noção de "níveis de realidade", formulada por Basarab Nicolescu.

Para se chegar a uma imagem do sentido do terceiro incluído, representemos os três termos da nova lógica — A, não-A e T — e seus dinamismos associados por um triângulo onde um dos ângulos situa-se num nível de realidade e os dois outros num outro nível de realidade. Se permanecermos num único nível de realidade, toda manifestação aparece como uma luta entre dois elementos contraditórios (por exemplo: onda A e corpúsculo não-A). O terceiro dinamismo, o do estado T, exerce-se num outro nível de realidade, onde aquilo que parece desunido (onda ou corpúsculo) está de fato unido (quantum), e aquilo que parece contraditório é percebido como não-contraditório.

É a projeção de T sobre um único e mesmo nível de realidade que produz a impressão de pares antagônicos, mutuamente exclusivos (A e não-A). Um único e mesmo nível de realidade só pode provocar oposições antagônicas. Ele é, por sua própria natureza, auto-destruidor, se for completamente separado de todos os outros níveis de realidade. Um terceiro termo, digamos, T’, que esteja situado no mesmo nível de realidade que os opostos A e não-A, não pode realizar sua conciliação.

Toda diferença entre uma tríade de terceiro incluído e uma tríade hegeliana se esclarece quando consideramos o papel do tempo. Numa tríade de terceiro incluído os três termos coexistem no mesmo momento do tempo. Por outro lado, os três termos da tríade hegeliana sucedem-se no tempo. Por isso, a tríade hegeliana é incapaz de promover a conciliação dos opostos, enquanto a tríade de terceiro incluído é capaz de fazê-lo. Na lógica do terceiro incluído os opostos são antes contraditórios: a tensão entre os contraditórios promove uma unidade que inclui e vai além da soma dos dois termos.

“Vemos porque a lógica do terceiro incluído não é simplesmente uma metáfora para um ornamento arbitrário da lógica clássica, permitindo algumas incursões aventureiras e passageiras no campo da complexidade. A lógica do terceiro incluído é uma lógica da complexidade e até mesmo, talvez, sua lógica privilegiada, na medida em que nos permite atravessar, de maneira coerente, os diferentes campos do conhecimento. A lógica do terceiro incluído não abole a lógica do terceiro excluído: ela apenas limita sua área de validade. A lógica do terceiro excluído é certamente validada em situações relativamente simples, como, por exemplo, a circulação de veículos numa estrada: ninguém pensa em introduzir, numa estrada, um terceiro sentido em relação ao sentido permitido e ao proibido. Por outro lado, a lógica do terceiro excluído é nociva nos casos complexos, como, por exemplo, o campo social ou político. Ela age, nestes casos, como uma verdadeira lógica de exclusão: bem ou mal, direita ou esquerda, mulheres ou homens, ricos ou pobres, brancos ou negros”13.


A
aproximação transdisciplinar da natureza e do conhecimento pode ser então resumida pelo diagrama da figura junto14. Na parte esquerda são indicados simbolicamente os níveis de realidade (NR), sendo que o índice “n” pode ser finito ou infinito. A visão transdisciplinar nos propõe considerar uma realidade multidimensional, estruturada em múltiplos níveis, que substitui a realidade unidimensional do pensamento clássico. Dois níveis adjacentes na figura são religados pela lógica do terceiro incluído, uma nova lógica em relação à lógica clássica. O estado de terceiro incluído T1 situado ao nível NR1 é religado a um casal de contraditórios (A0 e não-A0) situado a um nível imediatamente vizinho. O estado T1 opera a unificação dos contraditórios, mas em um nível diferente. O axioma de não-contadição é respeitado nesse processo. Por sua vez, esse estado T1 é religado a um casal de contraditórios (A1, não-A1), situado em seu próprio nível. O casal de contraditórios (A1, não-A1) é, por seu turno, unificado por um estado T2 situado em um terceiro nível de realidade NR2, imediatamente vizinho do nível NR1 onde se acha o ternário (A1, nãoA1, T1). Esse processo continuará até o esgotamento de todos os níveis de realidade, conhecidos ou concebíveis, sem jamais poder chegar a uma teoria completamente unificada – fazendo com que o axioma de não-contradição saia cada vez mais reforçado no processo. Nesse sentido, pode-se falar de uma evolução do conhecimento, sem jamais poder chegar-se a uma não-contradição absoluta, implicando todos os níveis de realidade: o conhecimento é aberto para sempre. Por fim, o conjunto dos níveis de realidade e sua zona complementar de não-resistência constitui o Objeto transdisciplinar.

Os diferentes níveis de realidade são acessíveis ao conhecimento humano graças à existência de diferentes níveis de percepção (NP), que se acham em correspondência biunívoca com os níveis de realidade e que são representados à direita na figura. Esses níveis de percepção permitem uma visão cada vez mais geral, unificante, englobante da realidade, sem jamais esgotá-la inteiramente. A coerência dos níveis de percepção pressupõe, como no caso dos níveis de realidade, uma zona de não-resistência à percepção. Nessa zona, não existe nenhum nível de percepção. O conjunto dos níveis de percepção e sua zona complementar de não-resistência constituem o Sujeito transdisciplinar. As duas zonas de não-resistência do Objeto e do Sujeito transdisciplinares devem ser idênticas para que o Sujeito transdisciplinar possa comunicar com o Objeto transdisciplinar. Ao fluxo de informação atravessando de uma maneira coerente os diferentes níveis de realidade corresponde um fluxo de consciência atravessando de uma maneira coerente os diferentes níveis de percepção. Os dois fluxos estão em uma relação de isomorfismo graças à existência de uma só e mesma zona de não-resistência. O conhecimento não é nem exterior nem exterior: ele é ao mesmo tempo exterior e interior: o estudo do universo e o estudo do ser humano sustentam-se um ao outro.

A unidade aberta entre o Objeto transdisciplinar e o Sujeito transdisciplinar se traduz pela orientação coerente do fluxo de informação, descrito pelos três anéis da figura, que atravessam os níveis de realidade, e do fluxo de consciência, descrito pelos três anéis que atravessam os níveis de percepção. Essa orientação coerente dá um novo sentido à verticalidade do ser humano no mundo. É essa verticalidade que constitui, na visão transdisciplinar, o fundamento de todo projeto social viável. Em vista de assegurar a transmissão coerente da informação e da consciência em todas as regiões do universo, os três anéis de informação e de consciência devem se reencontrar ao menos em um ponto X. O ponto X e os anéis associados de informação e de consciência descrevem o terceiro termo do conhecimento transdisciplinar: o termo de Interação entre o Sujeito e o Objeto, que não pode ser reduzido nem ao Objeto nem ao Sujeito (e que se pode chamar “sagrado”, como veremos depois). Essa partição ternária Sujeito-Objeto-Interação é radicalmente diferente da partição binária Sujeito-Objeto que definiu a metafísica moderna. A transdisciplinaridade marca uma profunda ruptura com essa metafísica – e enseja outras.

A metodologia da transdisciplinaridade é portanto fundada sobre três postulados: a existência, na natureza e em nosso conhecimento da natureza, de diferentes níveis de realidade e de percepção; a passagem de um nível de realidade a um outro nível de realidade efetua-se pela lógica do terceiro incluído; a estrutura de conjunto dos níveis de realidade é uma estrutura complexa: cada nível é o que ele é porque todos os outros níveis existem ao mesmo tempo. Esses três postulados originaram-se da ciência moderna, mas a ultrapassam e possuem também uma validade muito mais larga, particularmente no domínio da educação e da cultura.

Vimos, então, como o terceiro incluído lógico de Lupasco é útil para que possamos compreender racionalmente mais fenômenos naturais. Ele explica os paradoxos da mecânica quântica, em sua totalidade, começando com o princípio de superposição. Depois percebemos como a noção de níveis de realidade fecunda e expande essa lógica do terceiro incluído ao nível ontológico (Nicolescu), implicando uma filosofia da liberdade e da tolerância. Poderíamos ainda observar como é possível falar de um terceiro “terceiro”: “o terceiro secretamente incluído é o guardião de nosso mistério irredutível, único fundamento possível da tolerância e da dignidade humana. Sem este terceiro tudo é cinzas”15. Vejamos, pois, como a transdisciplinaridade concebe uma noção de “sagrado”, que pode ajudar a redimensionar a idéia cristã de Criação e fundar bases antropocosmológicas para o diálogo inter-cultural e inter-religioso.

A lógica e a ciência tradicionais – também assimiladas pela teologia e práxis eclesial tradicionais – limitaram as possibilidades do diálogo com as culturas e religiões na história da Igreja. A “unidade da verdade”, uma aspiração justa na busca do conhecimento, como bem percebemos hoje é um horizonte que nem em sua plenitude escatológica anula a pluralidade de experiências da sua busca. A despeito da figura trinitária do Deus cristão, como pericórese de pessoas, a nossa Igreja ainda tem dificuldades de lidar com o paradoxo do pluralismo de absolutos.

É que o cristianismo tem seguido uma lógica universalista, que remonta à filosofia grega. No livro Que mundo? Que homem? Que Deus?16, aprofundando a sua busca por uma interpretação libertadora do dogma, Juan Luis Segundo resumiu as relações da teologia com as filosofias e ciências. Ele demonstrou que o cristianismo, ao inculturar-se no mundo greco-romano, relevou a linguagem icônica do hebraísmo para inserir sua mensagem na cultura digital que se lhe afigurou e serviu-se do monismo filosófico que crescia aí para fazer apologia do seu monoteísmo. Porém, Segundo perguntou se a lógica monista do ser e das causas não estava subestimando o saber poético e intuitivo do amor, que é o cerne da experiência cristã, e defendeu a idéia de que um dualismo – “que não seja preguiçoso, mas cauteloso” – poderia suplantar, com vantagens, o monismo que, de um modo geral, reinou na história da filosofia – e da teologia.

Juan Luis procurou mostrar que as categorias de explicação que procedem da moderna filosofia da ciência, e especialmente as que explicam a evolução biológica, poderiam servir, ao mesmo tempo, para explicar melhor e para tirar conclusões mais valiosas das afirmações do autor javista e de Paulo sobre a liberdade e o amor. Para Segundo, viver a vida de Deus, receber seu presente, entrar com ele em um verdadeiro diálogo, tudo isso, sem dramaticidade envolvente, passou a ser transmitido nos silogismos da escolástica com a palavra técnica de “sobrenatural” – à qual se opunha e deveria submeter-se o “natural”, aquilo que todo homem era por seu ser ou natureza.

“... Quando a filosofia, ao sair da Idade Média, recupera sua liberdade, a Igreja, que considerou o mundo medieval do Ocidente quase como ideal e a síntese de filosofia e teologia então conseguida como algo ‘perene’, sente-se atacada por uma filosofia que abandona a antiga maneira de pensar. E a história da filosofia na Idade Moderna, com seus pontos de ruptura dualistas, terá seu espaço fora da Igreja e , em grande medida, contra ela. No entanto, dentro da Igreja, a filosofia – considerada ‘perene’ – mantém-se por via autoritária. Ainda é a que se ensina à maioria dos futuros teólogos católicos. E, desse modo, apesar de não convencer, a síntese criada no mundo medieval continua marcando, pesadamente, o pensamento que se cria dentro da Igreja católica, até nossos dias. Com seu monismo vergonhoso, por assim dizer”17.

Imaginamos que, se mais vida tivesse, Juan Luis teria assimilado também as provocações da nova física, rompendo tanto com a filosofia da ciência monista quanto com a dualista – que no fundo interpenetram-se e constituem ênfases da mesma lógica formal da identidade18. É preciso romper tanto com o universalismo monista quanto com o contextualismo dualista. Pensemos nas conseqüências dessas alternativas lógicas para o diálogo inter-cultural e inter-religioso.

A lógica universalista, na qual a Igreja oficialmente está enredada, afirma que existe uma racionalidade comum a todo o gênero humano que é o que permite uma compreensão universal. O diálogo aprofundaria e ampliaria essa compreensão. Na realidade, os universalistas subordinam, muitas vezes, a diversidade contextual a uma suposta universalidade da razão, recorrem a hierarquizações estruturais ou a explicações evolucionistas. Assim subordinam a diversidade à perda de uma unidade primordial. A diversidade, neste caso, é resultado da evolução e/ou degeneração histórica.

Contrapõe-se a essa postura de “diálogo” entre as culturas aquela outra, mais moderna, contextualista. Os contextualistas radicalizam as ênfases da ciência atual e apontam para versões locais de racionalidade e normatividade. Afirmam que cada cultura representa um projeto de vida tão peculiar, com gramática, dicionário e comportamentos normativos próprios, que somente aqueles que pertencem à mesma família cultural podem realmente comunicar-se e entender o significado do respectivo mundo simbólico. Normalmente a Igreja denuncia tal postura como relativista.

A disputa entre um suposto universalismo da razão inata (normatividade da razão única, lei natural, direitos humanos universais) e o contextualismo, com seus parâmetros interculturais incomensuráveis, faz com que o diálogo intercultural pareça ou sem problemas ou sem chance. Precisa-se pensar em um axioma além da lógica clássica – identidade, não-contradição e terceiro excluído –, onde uma verdade não seja adversária da outra e a síntese não nasça do túmulo do terceiro excluído.

“Pode-se pensar num modelo, onde a dimensão universal faz parte da dimensão contextual e vice-versa, desde que não se compreenda mais a unidade como redução ao unum (Plotino), mas como articulação do múltiplo. A convivência articulada com o Outro diferente é a resposta à redução ao mesmo universal. O diálogo intercultural pode não criar concordâncias materiais, mas pode imaginar o terceiro como incluído neste diálogo e pode efetivamente incluí-lo. A imaginação não é uma “realidade inferior” à realidade física, nem uma “realidade alienada”. Ela é um outro nível de realidade. A imaginação é a realidade necessária que precede as transformações sociais”19.

Meu amigo Paulo Suess propõe então, com base já na lógica transdisciplinar, um novo paradigma para o diálogo entre culturas e religiões: o da “concomitância diferenciada e articulada”, que no kairós histórico carrega a memória de toda a história e guarda na parcialidade de cada cultura os anseios de todos. Somente com a idéia de níveis da realidade, que permite a compreensão lógica do “terceiro incluído”, de fato, pode-se superar a violência da universalidade que acaba se compreendendo como totalidade hegemônica, como também superar o fosso pós-moderno que isola os contextos pela indiferença e auto-suficiência.

Para Paulo Suess, o significado da “concomitância diferenciada e articulada” pode mostrar-se nos campos do direito, da ciência, como no da arte e religião. Na primeira esfera cultural, ao mesmo tempo em que se afirma o direito no interior de uma cultura particular, precisa-se demonstrar que esta particularidade é expressão de um direito que as demais culturas igualmente podem invocar. A normatividade transcultural da lei, do direito e da moral não é evidente. Ela é resultado de negociações difíceis (“diálogos”), porém necessárias, para que os pobres e excluídos tenham uma instância – Constituições e cortes internacionais, por exemplo – para cobrar seus “direitos humanos”.

No campo das opções ideológicas, os diálogos (ecumênicos, inter-religiosos, filosóficos) implicam uma certa concordância formal das estratégias (exclusão de violência, igualdade dos interlocutores) que permite, a partir de uma diferença material de propostas que partem da identidade de cada grupo, contribuir para a realização de fins comuns (mundo justo, paz). No campo da arte, músicos contemporâneos e composições clássicas de tempos passados, com seus estilos culturais e tempos muito distantes, conseguem internacionalmente ser compreendidos e construir um clima de confraternização. A dimensão universal não impõe necessariamente uma uniformização de melodias ou conteúdos. Mas ela opera uma sensibilização dos ouvidos e dos sentidos em geral, permitindo uma percepção misteriosa e participação universalmente contextualizada de todos.

No campo da ciência, sobretudo naquilo que se refere ao campo restrito da tecnologia, é mais fácil concordar com uma certa universalidade normativa e relevância contextualizada. Mas a ciência fora do campo da mera tecnologia também é cultural e historicamente situada. Portanto, também é impulsionada por visões do mundo, crenças e hipóteses contextualizadas.

“Na ‘contextualização universal’ amplia-se o conceito chave da física clássica: a causalidade local de um encadeamento contínuo de causas e efeitos. A física quântica introduziu, a partir de experiências empíricas, um novo conceito de causalidade: o conceito da não-separabilidade, isto é, o conceito da causalidade universal. Para a interação de pessoas, objetos e idéias não é necessário que estes estejam física ou oticamente ligados entre si. Entidades quânticas interagem a qualquer distância. Isso confirma antigas práticas espirituais de oração, intuição e projeção através do imaginário. Tudo no universo, literalmente, todo mundo está concomitantemente diferenciado e articulado. A causalidade local é ao mesmo tempo um causalidade universal. Em seu paradigma de ‘indeterminação’, Heisenberg mostrou que é impossível localizar um quantum num determinado ponto do espaço e tempo. A física quântica mostrou a ‘coexistência entre pares de contraditórios mutuamente exclusivos’: entre o mundo quântico e o mundo macrofísico, entre onda e corpúsculo, entre continuidade e descontinuidade, entre reversibilidade ou invariância do tempo no nível microfísico e irreversibilidade da flecha do tempo no nível macrofísico”20.

O novo paradigma dialogal para as culturas e religiões, com base na lógica transdisciplinar, portanto, supõe que nenhuma cultura se arrogue ter a última palavra, que a comunicação faça parte de uma responsabilidade ampla e que todas as culturas respeitem reciprocamente seus silêncios e mistérios. O diálogo do “terceiro incluído” leva a “palavras verdadeiras” que iluminam perguntas abertas de diferentes ângulos. As perguntas postas sob uma nova luz permitem transformar antagonismos irreconciliáveis em polaridades constitutivas de uma unidade construída, não através da eliminação dialética, nem pela integração via complementaridade funcional, mas na “concomitância diferenciada e articulada”.

Já o próprio Stéphane Lupasco, em diálogo com Basarab Nicolescu21, tratou, desde o seu campo científico, da aplicação de uma nova lógica ao campo religioso. Lupasco criticou os postulados da lógica clássica, nomeadamente a noção de objeto e o princípio da não-contradição, demonstrando que só uma lógica ternária é capaz de abranger o conjunto da realidade. Visto que o homem é o espaço de conflito entre comportamentos físicos, biológicos e psíquicos, no livro L’homme et ses trois éthiques, Lupasco desenvolve os conceitos da lógica ternária no âmbito dos diferentes domínios da atividade humana – físico, biológico e psíquico – e nas suas diversas configurações: afetividade, filosofia, política e religião.

Na parte em que trata das Três éticas das energias religiosas ou da divindade22, Lupasco considera que todas as pessoas e sociedades fazem referência a uma “energia religiosa”, uma causalidade última ou primordial, “que é e deve ser uma força criadora do mundo”. A religião ou elo com essa “energia” é marcada primeiro por um “parâmetro energético”, ou ética, homogeneizante: a crença no mesmo poder divino e absoluto para além de tudo.

Mas forças antagônicas surgem como resultado das experiências pessoais e culturais. Mesmo dentro de uma única tradição religiosa, cedo aparecerá uma ética heterogeneizante que representará o antagonismo do mal por Satanás e correlacionados nas religiões monoteístas, que representará o contraponto monista por um chefe de panteão nas religiões politeístas. Mas sempre teremos parâmetros conflituais em uma lógica a dois termos, de que está ausente o “terceiro incluído”.

“É certo que a lógica clássica de identidade e não-contradição vai tentar impor-se. Nas religiões monoteístas, Deus não terá o mesmo estatuto que o seu inimigo Satanás ou Diabo, por exemplo. Deverá dominá-lo, e dominá-lo sem que possa suprimi-lo. Todos os esforços dos teólogos consistirão em diminuir o seu poder até o derrotarem, sem contudo o expulsar da existência concreta dos homens a quem incumbe lutar contra a força satânica do anjo caído. Ao contrário, nas religiões politeístas encontraremos um chefe, como Júpiter na mitologia grega, que representa a força homogeneizante (...). Em todas estas religiões, assistimos sempre ao balanceamento entre termos antagônicos que são energias contraditórias”23.

Lupasco entrevê, porém, “uma nova concepção da divindade”, que engendra também nesse campo a ética do terceiro incluído e do contraditorial. Ele lembra que o sistema nervoso central do homem como que constitui um universo psíquico que comporta a liberdade e a incondicionalidade e também o controle dos dois outros universos, o macrofísico homogeneizante e o biológico heterogeneizante. Lembra também a analogia que existe entre a constituição energética estrutural do núcleo atômico e a constituição funcional energética desse neuropsíquico: “no mais recôndito das coisas e dos seres se situam e atuam os núcleos atômicos como centros neuropsíquicos”.

A conclusão de Lupasco é de que esse psiquismo ou “espírito”, “não só é parte integrante de qualquer acontecimento, de todo o sistema de acontecimento e de todo sistema de sistemas, mas também que esse psiquismo, como tal, é a divindade”. Assim concebida, panenteísticamente, a divindade, na sua liberdade e incondicionalidade, está sempre na origem do que o psiquismo vai engendrar nas duas direções inversas, da macrofísica homogeneizante e da biologia heterogeneizante. E as duas éticas que daí resultam (e evoluem para o fim da energia e de toda a existência, por uma não-contradição crescente) devem, pois, ser comandadas pela terceira ética da divindade (que se concentra na mais forte energia e na mais forte existência graças à sua contradição antagônica crescente).

Impõe-se, assim, a elaboração de uma nova religiosidade, “a teologia da lógica de antagonismo das três matérias-energias ou teofísica energética”. Tratar-se-ia, para Lupasco, de uma “terapêutica religiosa”, uma teo-terapia mística que se apoderaria, ao mesmo tempo e em toda a parte, da contradição e da não-contradição supremas, para delas conhecer tanto as fontes operacionais como os fins últimos. Essa terceira ética da divindade seria a própria ética do amor, aquela que proporciona aos místicos um “orgasmo de Deus” – nas suas palavras. Dito de outro modo, a função da teologia seria justamente “terapeutizar” as contradições que surgem naturalmente dentro das religiões – e entre elas – e estabelecer o diálogo contraditorial. Esse diálogo do antagonismo é possível e necessário porque há algo que ultrapassa e perpassa todas as culturas e religiões – como todas as disciplinas científicas.

A transdisciplinaridade engendra, pois, uma atitude trans-cultural e trans-religiosa. A atitude trans-cultural designa a abertura de todas as culturas para aquilo que as atravessa e as ultrapassa. Ela indica que nenhuma cultura se constitui em um lugar privilegiado a partir do qual podemos julgar universalmente as outras culturas, como nenhuma religião pode ser a única verdadeira – mesmo que cada uma possa se experimentar como absolutamente verdadeira e universal. Em um mesmo nível de realidade elas seriam possivelmente antagônicas e excludentes, mas se considerarmos um outro nível ao menos, surge um “terceiro” que, incluído, as pode reconciliar. Trata-se do “psiquismo” que nos constitui a todos e exige uma nova ética, ou daquilo que é mais humano no humano e também no cósmico – e por isso sagrado ou divino.

Assim que, em uma companhia artística com atores de diferentes culturas, durante o espetáculo eles revelam qualidades que atravessam e transcendem as suas culturas originais. Assim também, em um encontro inter-religioso, em um certo nível surge uma compreensão que não aniquila as diferentes verdades e experiências místicas, mas as atravessa e ultrapassa.

A pluralidade complexa das culturas e a unidade aberta do trans-cultural coexistem na visão transdisciplinar. Para Basarab Nicolescu, as diferentes culturas são as diferentes facetas do ser humano. O multicultural permite a interpretação de uma cultura pela outra, e o transcultural assegura a tradução de uma cultura para várias outras, decifrando o significado que as une, embora igualmente as ultrapasse24. Não se quer chegar ao estabelecimento de uma transcultura ou metacultura, mas sim que as diferentes culturas possam ser mais completas em todas as suas dimensões.

Também para Basarab Nicolescu, a transdisciplinaridade gera uma atitude trans-religiosa, que parte da experiência do sagrado ou divino e por isso não contradiz nenhuma tradição religiosa e envolve até as correntes atéias:

“... A transdisciplinaridade não é religiosa nem não religiosa, ela é transreligiosa. É a atitude transreligiosa que emerge da transdisciplinaridade vivida que nos permite aprender a conhecer e apreciar as especificidades das tradições religiosas e não religiosas que nos são estranhas, para melhor perceber as estruturas comuns nas quais elas estão fundamentadas e, assim, chegar a uma visão transreligiosa do mundo”25.

O modelo transdisciplinar da realidade lança uma nova luz, então, sobre o sentido do sagrado. Uma zona de absoluta resistência liga o sujeito e o objeto, os níveis de realidade e os níveis de percepção. Para o pensamento transdisciplinar, há um movimento de travessia simultânea dos níveis de realidade e dos níveis de percepção. Este movimento segue em sentido ascendente e também descendente pelos níveis de realidade e de percepção. E a zona de resistência absoluta (o ponto X de Interação que esquematizamos acima) é o espaço de coexistência da transascendência e da transdescendência, ou de transcendência e imanência. Em outras palavras, é ao mesmo tempo transcendência imanente e imanência transcendente. A palavra sagrado, pois, para Basarab Nicolescu, é a que designa essa zona de absoluta resistência, como um terceiro incluído que reconcilia esses movimentos em tensão. Esse “terceiro” é o espaço de unidade entre o tempo e o não-tempo, o causal e o a-causal. É a origem última dos nossos valores humanos, que está entre e para além das religiões.

Em conseqüência, um fiel pode reconhecer nas outras religiões caminhos de busca do sagrado pelo ser humano, que se questiona e procura. Esta antropologia pode ser estabelecida como base comum para todas as religiões. Quando essa experiência do sagrado é corrompida, a história se perverte. Também podem ser integrados nesses dados antropológicos a concepção teológica de um Deus criador, aquilo que se chamou “teologia natural” ou a percepção do “sobrenatural” como inscrito na natureza humana mesma. Todos os seres humanos, portanto, individual e coletivamente, têm o direito de buscar a verdade e se pode assumir, sem que isso diminua a própria tradição, que todas as religiões são caminhos para Deus.

Pode-se também admitir que exista, de fato e de direito, um encontro plural com a divindade – mesmo que na hora de estabelecer a verdade dessas experiências, parta-se sempre da própria crença, para se perceber pelo diálogo, justamente, aquilo que está entre e além.

“Mas há que ir além, já que o potencial universal de uma tradição concreta tem que se mostrar historicamente. Se uma religião afirma ser o caminho melhor e mais válido para encontrar-se com Deus, mesmo que existam múltiplas vias de acesso, tem que demonstrá-lo pela sua capacidade de inculturar-se em contextos e momentos históricos distintos. Tem que ver sua própria identidade como algo aberto e dinâmico, em constante evolução e interação, o que lhe permite modificar seu próprio credo a partir de outras contribuições que lhe vêm de fora. Se uma religião diz que é a que Deus elegeu para toda a humanidade, e que por isso é verdadeira e universal, tem que mostrá-lo na teoria e na prática. Quanto mais capacidade tenha para absorver e integrar elementos estranhos, sem por isso perder sua própria identidade, como unidade multicultural, mais testemunha seu potencial universal. A identidade se mostra também na capacidade para evoluir e permanecer ela mesma, apesar das mudanças”26.

Traduzindo tais assertivas para o cristianismo, entende-se que ele seguiria considerando-se uma religião verdadeira, mas ao mesmo tempo admitindo a possibilidade de que existam outras religiões genuínas. E isso exigiria diálogo genuíno com elas, para que todas se relacionem. A percepção de que a revelação verdadeira do cristianismo não esgota o absoluto exige que ele se equilibre e se relacione com outras revelações verdadeiras, mas aparentemente contrárias.

Um cristão poderá procurar o diálogo e o conhecimento do xangô, não para tornar-se um xangozeiro, por exemplo, e muito menos para tentar uma síntese superior ou menos ainda para realizar uma mistura funcional e provisória, mas para desvendar a dimensão xangozeira do seu cristianismo – do mesmo jeito que um xangozeiro poderia, em contato com o cristianismo, perceber a dimensão crística do seu xangô.

“Uma religião verdadeira já não estará fundada na possessão absolutamente certa, final e imutável da verdade divina, mas na experiência autêntica do divino que nos oferece o lugar seguro no qual professamos e desde o qual empreendemos a viagem aterradora e fascinante, junto com as demais religiões, para a plenitude inesgotável da verdade divina. Uma religião absoluta assim entendida poderia considerar-se absoluta enquanto exige uma entrega pessoal total e afirme sua importância universal, mas esse absoluto não se definirá já como de caráter exclusivo ou inclusivo, mas relacional. Tratar-se-á de um absoluto cuja validade ficará demonstrada em virtude de sua capacidade não para excluir ou incluir outros absolutos, mas para relacionar-se com eles, quer dizer, para ensinar-lhes algo e ser ensinado por eles, para incluí-los e ser incluído por eles”27.

Já vimos que a lógica do terceiro incluído, debruçada por si sobre o fenômeno das religiões e as contradições que surgem do seu pluralismo, remete à busca de um outro nível de realidade, àquela “ética do amor”, que pode religar crentes antagônicos em uma fé que se faz ato e permite o acesso ao “sagrado” – o divino que está “entre e para além” das religiões e cujo espírito pervade todas as coisas, pois “no mais recôndito das coisas e dos seres se situam e atuam os núcleos atômicos como centros neuropsíquicos”. Imaginamos que essa atitude trans-religiosa pode atualizar a Revelação cristã, também e principalmente na sua dimensão criacional, em vista de um avanço na teologia do diálogo inter-religioso. Sobretudo quando temos em vista o contexto complexo e sincrético das religiões negras e/ou populares com as quais trabalhamos no Recife – onde paira a crença comum em um Deus criador.

Quais as lições que a lógica transdisciplinar pode deixar para a teologia, para a sua compreensão da criação do mundo e sua perspectiva do diálogo entre as religiões? Trata-se de uma lógica que vem sendo desenvolvida pela ciência, em abertura para a tradição filosófica. Para traduzir a complexidade da realidade, o cientista e o teólogo, diga-se de partida, utilizam afirmações contraditórias – mesmo se as contradições são de natureza diferente em ciência e em teologia.

A dualidade onda-corpúsculo na física das partículas ditas elementares é a mais comum no campo científico, mas também o contínuo vem sempre junto com o descontínuo, o aleatório com o determinista, o subjetivo com o objetivo, a entropia com a neguentropia, a ordem com a desordem, a estabilidade com a instabilidade. Na abordagem teológica também são associados termos que parecem contraditórios a um certo nível de compreensão e de experiência: um Deus em três Pessoas distintas, participação na cruz e direito à felicidade, poder de Deus e esvaziamento de Cristo, apresentação deste ao mesmo tempo como verdadeiro homem e verdadeiro Deus, o infinito no finito, ação e contemplação na vida do discípulo, abandonar-se em Deus e tornar-se ele mesmo, abertura ao novo e fidelidade à tradição, presença no mundo e ruptura com o mundo, liberdade e autoridade.

Na física e na teologia clássicas procurou-se resolver a contradição no quadro de uma lógica binária. Na ciência do século XX, a lógica torna-se ternária. Experimentalmente, as partículas elementares são observadas seja como ondas, seja como corpúsculos. Mas nas equações essas partículas elementares são consideradas ao mesmo tempo como ondas e corpúsculos, nem ondas somente, nem corpúsculos somente, nem uma espécie de síntese entre os dois. A complementaridade deve descrever uma situação onde nós possamos entender um só e mesmo fenômeno por dois modos de interpretação diferentes. Esses dois modos devem ao mesmo tempo se excluir mutuamente e se completar.

A transdisciplinaridade estende essa lógica do contraditório para o pensamento humano. A lógica transdisciplinar introduz as noções de atualização e de potencialização, com base na dinâmica do contraditório revelado pela experiência microfísica. E o princípio do terceiro incluído: um objeto podendo ser descrito por A e por não-A ao mesmo tempo. O que aparece contraditório em um certo nível de compreensão, aparece unido em outro nível. Essa atitude, aceitando a contradição sem ficar fechada nela, permite a emergência de novos conceitos e uma aproximação mais fina da realidade.

A transdisciplinaridade é uma corrente séria na “espiritualização” da ciência, que enseja uma nova racionalidade e poderia conduzir a uma nova perspectiva metafísica. Ela repousa sobre a mecânica quântica, que “vela” o real, modifica a idéia de uma matéria estável e indestrutível, estabelece a indeterminação radical do real observado ao nível elementar, que é ao mesmo tempo onda e partícula. Fim do determinismo clássico, triunfo da interdependência observador-observado, a mecânica quântica teve repercussões na filosofia, porque ela recoloca todo o problema do conhecimento. E a teologia não pode ficar-lhe indiferente: o mundo do sábio tornou-se tão simbólico quanto o do teólogo, a materialidade do mundo desapareceu atrás dos símbolos. Quer dizer, a física oferece um clarão sobre a realidade, abrindo-se para as luzes de outros modos de pensar.

Para um cristão, o que permite passar de um nível de compreensão para um outro mais profundo não é, como para o físico, a reflexão simplesmente, mas a experiência de um Amor gratuito que se dá ao homem. Porém, é reconfortante perceber analogias profundas de método e de lógica, entre a procura da unidade dos contraditórios em ciência, na experiência humana, e no caminho espiritual – que a teologia reflete. De posse do instrumental transdisciplinar e sua lógica da complexidade, podemos entender melhor como a fé em um Deus criador é uma resposta humana a um problema humano de sentido e ao mesmo tempo uma revelação divina de quem é Deus e dos seus planos para o mundo. Pode-se compreender como “Deus põe e o homem dispõe”, como há “diferença qualitativa e unidade radical” entre Deus e a humanidade, entre matéria e espírito.

Pode-se também manter a universalidade do amor salvífico de Deus e a apropriação assimétrica da sua graça pelas culturas e religiões, o que permite e exige um diálogo permanente entre elas – que inclua sempre um “terceiro”, o homem necessitado em primeiro lugar, o mistério de Deus e o seu governo em último. Pode-se abarcar, enfim, a possível convivência entre o politeísmo imanentista e ritualístico do xangô recifense e o monoteísmo transcendente e práxico dos Encontros de Irmãos cristãos. E então, estes poderão anunciar e inreligionar sempre a sua fé, ao mesmo tempo em que permanecem firmes no diálogo inter-religioso.

“Entre o primeiro nível e o segundo nível, o homem passa da predominância do eu à liberdade de ser o santuário de uma potência de Amor criador. Deus é visto como Aquele que realiza a unidade exterior-interior, Todo-Poderoso-Sem-Poder, para a libertação do homem. Eis que eu não posso falar de Deus fora de sua relação com o homem e do homem fora de sua relação com Deus. Quando uma das relações é atualizada, a outra é potencializada. No coração da experiência do amor humano e da aventura espiritual se vive uma unidade dos contraditórios...” 28.

Edgar Morin, ainda nos albores da sua reflexão sobre a complexidade 29, lembrava que antropologia e cosmologia, na filosofia e na ciência modernas, não pararam de derivar uma da outra, seja na forma metafísica heideggeriana do estar-no-mundo, sob a forma teórico-evolucionista do teilhardismo, sob as formas populares da ideologia Planète ou até da astrologia. Ele programava então, que “a antropologia geral deve abrir-se, articular-se em uma reflexão-ciência restituindo o homem ao mundo. Pois a totalidade humana é um fragmento inacabado, ao mesmo tempo em que um microcosmo” 30.

O próprio Morin vislumbrava, em decorrência disso, a necessidade de uma “ética antropocosmológica”, uma ética da adoração e do êxtase, que engendraria uma religião diferente e análoga às outras religiões “que adoram os simulacros”:

“... Do que falei, senão da meta, isto é, não apenas da superação histórica hegeliana, mas do movimento para outra parte, o outro, o desconhecido(a)? Não busquei o fundir do conhecimento com o ser incapturável? Não chamei de amor, o amor do rosto, da alma, da bunda, com toda sua força adorante? A estrela que guia todos os meus caminhos não é a do êxtase?” 31.

Mais tarde, Morin volta a confessar o seu credo, que é o de muitos cientistas sensíveis e abertos ao mistério do mundo e do homem, em “uma religiosidade que poderia compreender as outras religiões e ajudá-las a reencontrar sua fonte”. Seria uma “religião” no sentido mínimo do termo, que “não é a redução ao racional. Ele contém alguma coisa de sobre-racional: participar naquilo que nos ultrapassa, abrir ao que Pascal chamava caridade e que se pode chamar também compaixão. Ele compreende um sentimento místico e sagrado. (...) Seria uma religião sem deus, mas onde a ausência de deus revelaria a onipresença do mistério” 32.

Impressiona como essa abertura de cientistas para uma religiosidade difusa mas engajada, igualmente presente na noção de sagrado em Nicolescu e na de divindade em Lupasco, encontra correspondência na busca teológica por reler toda cosmologia e compreender a terra como centro de um amor celeste que não olha para si nem deseja ser olhado, mas pede parceria ao “anjo humano da terra” para cuidar dos Direitos da terra e de suas criaturas.

Torres Queiruga, em sua releitura da tradição cristã, atesta que se a Criação manifesta a Deus e participa no drama redentor, então a esfera do sagrado cristão deve se deslocar muito além das fronteiras da Igreja. Aqui está a fonte possível de uma nova missão evangelizadora, pelo diálogo: a Criação, a percepção de um poder criador, que faz parte de uma base antropológica comum a muitas culturas. Quando procura “por uma religião humanizadora”, Queiruga trata de Recuperar a Criação 33. Ele lembra que essa temática da crença em uma divindade, que criou o céu e a terra, denota a tentativa de estabelecer a relação de união/diferença entre o divino e o humano.

“Não se trata só da realidade espontânea com seu brilho natural, como reflexo do Divino, tal como a viram desde sempre as religiões na profusão das ‘hierofanias’ e como a experimentaram agudamente os místicos (‘passou por estes bosques com pressa...’). Mais importante ainda é o que pode aportar a realidade tal como se nos apresenta desde a nova situação criada pela ciência. As teorias da física atual acerca da composição última da matéria e acerca da origem do universo causam hoje desconcerto semelhante ao que sacudiu os inícios da modernidade. Com a mesma valência dual: a inteligência pode ficar como que pasmada e fascinada perante os novos descobrimentos, presa de sua densidade, com a impressão de que este é todo o real; mas pode também experimentar de novo o antigo assombro pascaliano, admirando essa densidade, porém remetendo-a a seu fundamento transcendente” 34.

A releitura teológica desse tema do Deus criador deve esclarecer, portanto, o que pensar de Deus e das suas relações com o homem e o mundo. A visão cristã dessa temática deve permitir-nos uma nova compreensão e nova vivência, baseadas na percepção de “um Deus entregue por amor, que não tem outros interesses que os nossos; que não sabe comerciar conosco, porque já nos deu tudo; que não nega o nosso ser, porque sua presença consiste justamente em afirmá-lo, fundando sua força e promovendo sua liberdade” 35.

Essa tentativa de religar humano e divino desenvolveu-se desde o começo da humanidade, por dois caminhos 36: o primeiro, apoiando-se na idéia abstrata de criação, procedeu mais filosoficamente, acentuando a unidade na diferença; o segundo, mais atento ao decorrer histórico da vivência religiosa, sobretudo a bíblica, esforçou-se também pela unidade, mas teve que acentuar sempre a diferença entre o sagrado e o profano. A aproximação filosófica sempre arrasta consigo a suspeição do panteísmo monista, ao passo que a mais diretamente religiosa tende a dar a impressão de dualismo.

O próprio Queiruga advoga então a necessidade panenteística de uma integração dialética, citando como exemplos até Tomás de Aquino (“Em seu governo, Deus está em relação com o universo inteiro como a alma está em relação com o corpo”) e São João da Cruz (“somos Deuses por participação”). Ou seja, deve-se perceber, mais filosoficamente, “Deus em nós, e nós em Deus”: existe uma diferença qualitativa e uma unidade radical entre o divino e o humano; e, mais biblicamente, perceber que somos “filhos no Filho”: a revelação nos vai permitindo passar do “tremendo” ao “fascinante”, do “Deus demoníaco” de Israel ao “Abbá” de Jesus.

Queiruga registra as dificuldades para se manter que, tanto a religião é um processo humano de desvelamento, quanto a filosofia é uma experiência do mistério vivo 37. É claro que o pensamento transdisciplinar, com sua “trialética” de atualização, potencialização e “terceiro incluído”, pode ajudar a compreender e encaminhar melhor a problemática. Ao enfatizar-se um pólo da tensão, o outro fica potencializado: assim como o primeiro caminho, mais filosófico, deve compreender que a unidade é possibilitada justamente pela diferença absoluta; o segundo, mais bíblico, deve compreender que aqui a diferença entre humano e divino só tem sentido autêntico se apoiada na unidade radical. E mais: esse antagonismo deve ficar mantido e retro-alimentado, administrado criativamente, pela dinâmica do terceiro incluído: o amor que move Deus a criar e que move o humano a buscar sua origem e sentido.

Partindo de uma compreensão processual da Revelação38, e dessa teologia iluminada da Criação principalmente, devemos considerar a presença efetiva de Deus no centro de toda a realidade e no coração mesmo de toda a história dos homens. Considerar igualmente que a “eleição” do judeu-cristianismo por Deus não consiste em privilegiar para separar, mas trata-se de uma estratégia histórica do amor divino (“chamar uns para chegar a todos”), ao ponto que se poderia simplesmente deixar de usar tal expressão39. De modo que, se Deus tem se revelado a todos, então todas as religiões são reveladas e, portanto, nessa mesma medida, verdadeiras.

As religiões não são perfeitas – nem a bíblica. Mas isso não as impede de ser verdadeiras no grau preciso, mas real, em que conseguem captar, expressar e viver a presença reveladora e salvadora de Deus. Ao comparar as religiões, pois, deve-se buscar uma dialética entre o bom e o melhor, o verdadeiro e o mais verdadeiro: “e dada a finitude de toda realização histórica, o mais verdadeiro e o melhor não o serão nunca em todos e em cada um dos aspectos, mas, quando muito, no resultado conjunto”. De forma que, “pela lógica da gratuidade divina”, toda religião tende à universalidade e a verdade que uma religião crê ter descoberto, descobre-a para todos e pertence identicamente aos demais. Disso decorre, como condição até para aproximação à verdade, o diálogo inter-religioso, o contínuo intercâmbio de descobertas e de experiências, de crítica e de enriquecimento mútuo, de compartilhada ação em favor da felicidade humana.

Percebemos assim que o caminho do diálogo inter-religioso ou inreligionação, dentro do processo de evangelização inculturada do cristianismo, aponta para um ponto de partida que não reside nas verdades da revelação tomadas em sua especificidade. A fundamentação bíblica e a concepção trinitária de Deus, a referência a Jesus Cristo e à Igreja como sacramento de salvação, são colocadas entre parênteses, por fundamentais que sejam para nós que temos a fé católica no Deus de Jesus Cristo. O ponto comum para o diálogo é a experiência da vida e do sagrado – do Deus da Vida que está diante de todas as tradições – assim como ele é vivenciado em cada religião ou cultura. O chamado é, sempre e para todos, rumo a novas imagens a serem construídas em comum. Ao mesmo tempo, espera-se que o respeito e aceitação mútua propiciem um encontro e um compromisso no terreno comum da defesa dos direitos dos mais pobres, da paz mundial, do combate à fome e à pobreza, da recuperação da terra exaurida, da integridade da criação.

Por isso Queiruga fala de “universalismo assimétrico”:

“... ‘Universalismo’, porque toma como base primordial e irrenunciável uma dupla convicção: que todas as religiões são, em si mesmas, caminhos reais de salvação; e que o são porque expressam, por parte de Deus, sua presença universal e irrestrita, sem favoritismos nem discriminações, posto que, desde a criação do mundo, ele ‘quer que todas as pessoas se salvem’ (1 Tm 2,4). Mas ‘assimétrico’, porque é impossível ignorar o fato das diferenças reais entre as religiões: não, repitamo-lo, porque Deus discrimine, mas porque, por parte do homem, a desigualdade é inevitável”40.

Desse modo, tenderemos sempre à absolutez dos nossos próprios caminhos religiosos e podemos sempre perceber alguma religião como menos perfeita, mas, segundo esse paradigma proposto, todas as religiões – a nossa inclusive – apresentam-se em sua essência como necessitadas de aperfeiçoamento e descentradas na direção do Centro comum que as suscita e promove: o humano e suas necessidades e/ou Deus e seu gratuito interesse salvador pela humanidade inteira. Devido a esse universalismo, os grupos religiosos, “por serem fragmentos de um mesmo Mistério, não podem ignorar-se entre si, mas somar os reflexos: dando e recebendo, cada um crescerá em si mesmo e se sentirá mais unido aos outros”.

Nesse sentido o cristianismo pode confessar a sua absolutez (assimétrica), mas como confissão humilde e solidária de quem acredita ter descoberto algo que Deus quer revelar e entregar a todos: não impositivamente, mas como oferta; não para suplantar, mas para completar. Nem sequer como algo próprio que se presenteia, mas como herança comum enfim descoberta, a ser compartilhada em vista de um futuro mais pleno. Somente nesse sentido um cristão deve confessar a definitividade ou a unicidade da revelação de Deus, como Abbá, em Cristo. Esse “teocentrismo jesuânico” constitui a identidade cristã, mas que ganha relevo justamente pelo diálogo aberto e alterativo, em favor do outro: “Quem, através de Jesus, descobriu que ‘Deus é amor’ (1 Jo 4,8.16), ou seja, que consiste em amar e em suscitar amor, tem motivos para pensar que, embora dentro dos limites de sua apresentação histórica, está oferecendo algo no qual todos podem encontrar uma plenificação de sua busca religiosa”.

Os conceitos de Queiruga são paradoxais: apontam para a igualdade ontológica na diferenciação antropológica, para um sagrado comum mas referendado incomumente em Jesus. Eles exigem, para sua maior inteligibilidade e fundamentação, uma lógica do contraditorial: capaz de manter o equilíbrio da experiência dos cristãos e a complementaridade dos seus antagonismos, capaz de preservar o antagonismo real da fé cristã, porque remete sempre a um outro nível de realidade – onde está o amor como caridade e serviço à vida, que nos perpassa e ultrapassa a todos, que religa os aparentemente apostos.

Atualmente muitos teólogos têm começado a perceber justamente, na mesma linha de Queiruga, que a nova ciência e a nova cosmologia ensejam uma nova teologia natural e uma nova antropologia teológica.

“Um dos campos de conhecimento que mais se desenvolveram a partir dos meados do século XX é seguramente o da moderna cosmologia. A cosmologia narra a história do nascimento e do desenvolvimento do universo, a partir dos muitos conhecimentos que acumulamos da astrofísica, da física quântica, das ciências do caos e da complexidade, da ecologia, da psicologia, da moderna antropologia. Esses conhecimentos vêm articulados com o passado da humanidade, com as grandes tradições espirituais e religiosas e com os vários saberes elaborados pelas várias culturas. Tudo isso vem enquadrado dentro de uma visão evolucionista do universo. Daí surge uma nova imagem do universo, que mudou profundamente nossa percepção das coisas, do ser humano e também nossa experiência de Deus. Somos seres históricos, que um dia começamos e ainda não estamos prontos. Estamos todos em gênese, abertos para o futuro. Deus emerge de dentro dessa experiência cosmológica como o Futuro do mundo, como a Grande Promessa para o coração humano, como o Grande Atrator que nos chama lá na frente” 41.

Luiz Carlos Susin, ao tratar do Éthos como Kósmos 42, lembra que assistimos a uma implosão de certezas, uma revolução na concepção de substância ou matéria de tipo aristotélica e cartesiana, e uma grande complexidade e dinâmica que retira as fronteiras dos níveis ou formas de conhecimento da realidade, obrigando a se repensar a subjetividade humana e o seu lugar no universo. Ele defende então a ética como “cosmologia primeira” e como possibilidade criativa do humano no cosmo.

“Há um tempo em que o universo depende não simplesmente de inteligência e interpretação, mas de decisões e ações éticas. Esse é o tempo humano do universo, em que o universo se humaniza e a seta irreversível do tempo sobre o caos e no acaso ganha a determinação e a ordem que lhe dá a liberdade. Para tanto, a ciência mesma pode e deve ser criativa. Ao contrário da lógica determinista em que se acreditava poder fazer qualquer coisa contanto que se obedecesse às leis da natureza, há no atual paradigma de contínua mudança uma plasticidade criativa que implica, para além da razão, emoção e decisões éticas. Isso acontece e só pode ser compreendido dentro de um dos ‘horizontes’ do universo, o único possível para a ação ética e humana: o ‘horizonte terra’. A relação com a Terra e com o universo inteiro não acontece privilegiadamente por uma compreensão da inteligência – não é a inteligência o topo ou centro antrópico do universo – mas por uma experiência humana mais radical, mais universal, mais holística: a compreensão da compaixão” 43.

Susin recorre então às narrativas bíblicas da criação para mostrar essa condição do “horizonte terra”, onde o humano é considerado hóspede e jardineiro da vida que lhe é anterior, sendo convidado a se voltar da terra para o céu em reconhecimento de alteridade e louvor, em casamento simbólico de terra e céus, e não a se levantar prometeicamente para alcançar o céu, transformando-se diabolicamente em demônio da terra.

E “o Novo Testamento começa com a estrela de Belém e termina no Apocalipse com a estrela da manhã, cujo brilho no céu está ligado ao brilho da atuação de um menino que enobreceu a terra e se tornou sua esperança. Pode-se afirmar sem mera analogia, mas em sentido próprio: a ética é a cosmologia primeira” 44. Assim, se o pobre não encontrar lugar na terra, se não puder descansar no Sétimo Dia como Deus, então já começou o antitropismo da violência caótica a desequilibrar todo o cosmo, a derrotar o otimismo antropológico dos que defendem o princípio antrópico. Ou seja, a aproximação que ora vivenciamos entre ciência e fé ajuda a teologia cristã a perceber que faz parte da missão religiosa cuidar, cosmicamente, de toda a vida e da vida de tudo e de todos – inclusive da fé dos outros.

Além disso, tal aproximação ajuda a recuperar o potencial profético-libertador que o tema da Criação encerra – e a nossa situação social e eclesial tanto carece. Com efeito, precisamos em nosso tempo de denunciar os sistemas – sociais e religiosos – que se absolutizaram. E foi a mãe de um guerrilheiro e patriota, que lutava armado contra o Império helenista, a primeira que na história da metafísica exprimiu que o Outro absoluto criou tudo “do não-ente”45. Ou seja, a criação “ex nihilo” nos lembra que tudo pode ser mudado, porque o princípio de tudo é anterior e exterior a todo o nosso sistema de coisas – tanto sociais como religiosas.

“Contra o panteísmo fetichista do Império que se julgava eterno e divino, um grupo subversivo afirma a teoria meta-física da criação que consiste nada menos do que em declarar a contingência (pode não ser) e possibilidade (pode não ser) do cosmos, da natureza e do próprio Império, como sistema econômico, político e ideológico (e por isso religioso supraestrutural). A contingência (do nada) e a possibilidade (há futuro temporal) meta-física de tudo garante amplamente a contingência e a possibilidade dos modos de produção vigentes, das instituições da formação social concreta. A criação como doutrina é a base teórica do desbloqueio ideológico para o processo revolucionário e libertador. Criação é ateísmo da matéria e afirmação de que a divindade é sempre Outro que não o vigente”46.

A fé cristã reconhece a origem da vida como mistério transcendente, colocado por um Outro, anterior e exterior ao mundo e, portanto, causa da vida do mundo, fonte de inspiração e orientação para a defesa da integridade do mundo criado – e para transformação das formações culturais que se absolutizam e desprezam o seu serviço relativo à vida. A teologia da Criação cristã, por si mesma, nos impede assim de separar (dualismo) ou de misturar (monismo) o divino e o mundano, impede-nos de pessimismo diante do mundo e de presunção da razão, convidando-nos a ajardinar o mundo conforme os projetos de Deus.

E assim é que o rosto resplandecente do Outro metafísico (o Divino criador, Jesus Cristo redentor) transparece na face desfigurada do outro histórico (o mais-outro no sistema do mundo, o pobre que clama e a quem se deve servir eticamente): na práxis de inclusão desse “terceiro”, como esclarece a lógica transdisciplinar, é que o diálogo entre as religiões e suas contradições pode encontrar seu critério primeiro (no outro) e derradeiro (no mistério de Deus), critério de vivacidade e de verificação.

Em outras palavras, para um cristão, não é exatamente sobre a religião que se deve dialogar – e nem mesmo diretamente sobre Deus – mas sobre o projeto de Deus, o seu “reinado” em vista de fazer deste mundo um paraíso amoroso. Somente mudando o “nível da realidade”, passando do nível teórico-doutrinal para o da práxis ética e/ou silêncio espiritual, é que o diálogo entre religiões é possível. Somente ultrapassando a própria experiência de Deus e buscando a ética que se esconde no humano – e nos reúne a todos de maneira sagrada ou divina – é que uma religião pode dialogar com outra.

A teologia da criação relida pela lógica transdisciplinar, do terceiro incluído, da gratuidade do amor criador de um Deus que deseja e promove a mais vida do mundo em parceria com pessoas livres e criativas, funda pois a persuasão de que as religiões são verdadeiras, são caminhos reais de salvação que as diversas culturas foram plasmando. Nessa medida, o cristianismo deve sentir-se interpelado sempre a dialogar com todas elas, buscando conservar e enriquecer as suas experiências de fé – e portanto de revelação do Deus verdadeiro – como também buscando acolher na experiência cristã os elementos valiosos que delas chegam – e que remetem à comum realidade divina.

Assim deve ser entendido o processo de cuidado que a fé cristã deve ter para com as culturas e religiões, o processo de inculturação e/ou inreligionação pelo qual a fé cristã busca anunciar sua experiência verdadeira de salvação única e universal pelo Abbá de Jesus Cristo, abrindo-se ao mesmo tempo para o diálogo com outras experiências salvíficas únicas e universais que se desenvolvem nas culturas e religiões dos outros. Sempre que uma dimensão dessa realidade contraditorial for atualizada a outra ficará potencializada, mas não negada. E a contradição aparente remeterá sempre a um outro nível de compreensão, aquele da prática ética em favor dos necessitados e/ou da contemplação do mistério criador de Deus – que antecedem e ultrapassam toda religiosidade.

Por conta disso, em casos concretos, não será extraordinário que a teologia cristã do diálogo inter-religioso possa admitir, como momentos do método real de aproximação, vários níveis de sincretismo com elementos das outras culturas e religiões – desde que eles correspondam a um diálogo profundo entre as respectivas experiências de fé, entre os núcleos ético-míticos que lhes dão suporte. Sincretismo, em fim de contas, nomeia o processo psico-social que a fé cristã hoje tematiza como diálogo de inculturação – e que não é só de elementos religiosos, mas também deles; que não é só dos referentes cristãos pelos outros, mas também dos dados significantes dos outros pelas comunidades cristãs. Procura-se recuperar a identidade, refazendo-a, sempre de novo.

Concretamente no caso do Recife, como compreender o sincretismo que existe entre as religiões afro(negro)-brasileiras e o cristianismo? As tradições religiosas mais envolvidas são a católica, a pajelança deixada pelos indígenas nordestinos na medida em que se refugiavam sertões adentro com o avanço dos ciclos econômicos coloniais, a religiosidade nagô dos orixás (que assimilou e foi assimilada pelas outras vivências religiosas étnicas africanas trazidas na escravidão), e mais ultimamente o espiritismo esotérico-kardecista.

Os níveis de intersecção e mistura, entre o encontro desses grupos e, no outro lado do espectro, o sincretismo propriamente, variam da hibridização relativista de elementos externos até a totalização identitária em que novos significados são atribuídos às relações culturais e religiosas, a partir de uma síntese nova do núcleo de valores e sentidos; passando normalmente pelo fenômeno da dupla pertença religiosa e cultural – onde os referentes de uma tradição respondem a certas necessidades e os de outra, a outros.


Tradições originárias


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