Os grandes temas do concilio vaticano II



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CURSO DE ATUALIZAÇÃO PARA SACERDOTES

PROVÍNCIA ECLESIÁSTICA DE ARACAJU – SE

05 a 08 de março de 2012 - Salgado – SE
OS GRANDES TEMAS DO CONCILIO VATICANO II

UMA HERMENÊUTICA DE CONTINUIDADE.
Introdução
Algumas perguntas: Qual foi o resultado do Concílio? Foi recebido de modo correto? O que, na recepção do Concílio, foi bom, o que foi insuficiente ou errado? O que ainda deve ser feito? (Bento XVI, Discurso à cúria Romana, 22 de dezembro de 2005).

O estudo seguirá um esquema simplificado, com uma breve análise das questões atuais referentes à recepção do Vaticano II, a partir do conceito de hermenêutica da continuidade e da hermenêutica da ruptura, para se conhecer as suas reais intenções. Os grandes temas do Concílio serão apresentados a partir das suas quatro constituições através de um contato direto com os textos dos documentos ilustrados com outros textos relacionados aos temas tratados.

O nosso estudo, portanto, será feito em quatro momentos:

1) Um discurso orientador

2) Hermenêutica da continuidade e da ruptura na recepção do Concílio



3) Síntese histórica

4) Os principais temas do concílio Vaticano II em quatro constituições: Revelação, Igreja, Liturgia, relação com o mundo moderno.


I

Um discurso orientador: Papa Bento XVI à Cúria Romana

22 de Dezembro de 2005.
No discurso à Cúria Romana por ocasião da saudação de fim de ano, quando o Papa recorda eventos importantes do ano que se está concluindo, Bento XVI, em dezembro de 2005, ano em que foi eleito Papa, ao recordar os 40 anos do encerramento do Concílio Vaticano II introduziu o tema da hermenêutica da continuidade e da hermenêutica da ruptura na recepção do Concílio. O tema grande notoriedade àquele discurso, de tal modo que qualquer abordagem sobre o Vaticano II, desde então, tem que, necessariamente, fazer referência a ele. Por isso, é conveniente que, antes de iniciar uma reflexão sobre os principais temas do Concílio se leia atentamente aquela parte do discurso do Papa que servirá como elemento orientador do estudo que será feito durante esses dias:
(Do) Discurso do Papa Bento XVI aos cardeais, arcebispos e prelados da cúria romana na apresentação dos votos de Natal (Quinta-feira, 22 de Dezembro de 2005)

[...] O último acontecimento deste ano, sobre o qual gostaria de me deter nesta ocasião, é a celebração do encerramento do Concílio Vaticano II, há quarenta anos. Tal memória suscita a interrogação: qual foi o resultado do Concílio? Foi recebido de modo correto? O que, na recepção do Concílio, foi bom, o que foi insuficiente ou errado? O que ainda deve ser feito? Ninguém pode negar que, em vastas partes da Igreja, a recepção do Concílio teve lugar de modo bastante difícil, mesmo que não se deseje aplicar àquilo que aconteceu nestes anos a descrição que o grande Doutor da Igreja, São Basílio, faz da situação da Igreja depois do Concílio de Niceia: ele compara-a com uma batalha naval na escuridão da tempestade, dizendo entre outras coisas: "O grito rouco daqueles que, pela discórdia, se levantam uns contra os outros, os palavreados incompreensíveis e o ruído confuso dos clamores ininterruptos já encheram quase toda a Igreja falsificando, por excesso ou por defeito, a reta doutrina da fé..." (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; Sch 17 bis, pág. 524). Não queremos aplicar exatamente esta descrição dramática à situação do pós-Concílio, todavia alguma coisa do que aconteceu se reflete nele. Surge a pergunta: por que a recepção do Concílio, em grandes partes da Igreja, até agora teve lugar de modo tão difícil? Pois bem, tudo depende da justa interpretação do Concílio ou como diríamos hoje da sua correta hermenêutica, da justa chave de leitura e de aplicação. Os problemas da recepção derivaram do fato de que duas hermenêuticas contrárias se embateram e disputaram entre si. Uma causou confusão, a outra, silenciosamente mas de modo cada vez mais visível, produziu e produz frutos. Por um lado, existe uma interpretação que gostaria de definir "hermenêutica da descontinuidade e da ruptura"; não raro, ela pôde valer-se da simpatia dos mass media e também de uma parte da teologia moderna. Por outro lado, há a "hermenêutica da reforma", da renovação na continuidade do único sujeito-Igreja, que o Senhor nos concedeu; é um sujeito que cresce no tempo e se desenvolve, permanecendo porém sempre o mesmo, único sujeito do Povo de Deus a caminho. A hermenêutica da descontinuidade corre o risco de terminar numa ruptura entre a Igreja pré-conciliar e a Igreja pós-conciliar. Ela afirma que os textos do Concílio como tais ainda não seriam a verdadeira expressão do espírito do Concílio.

Seriam o resultado de compromissos em que, para alcançar a unanimidade, foi necessário arrastar atrás de si e confirmar muitas coisas antigas, já inúteis. Contudo, não é nestes compromissos que se revelaria o verdadeiro espírito do Concílio, mas, ao contrário, nos impulsos rumo ao novo, subjacentes aos textos: somente eles representariam o verdadeiro espírito do Concílio, e partindo deles e em conformidade com eles, seria necessário progredir. Precisamente porque os textos refletiriam apenas de modo imperfeito o verdadeiro espírito do Concílio e a sua novidade, seria preciso ir corajosamente para além dos textos, deixando espaço à novidade em que se expressaria a intenção mais profunda, embora ainda indistinta, do Concílio. Em síntese: seria necessário seguir não os textos do Concílio, mas o seu espírito. Deste modo, obviamente, permanece uma vasta margem para a pergunta sobre o modo como, então, se define este espírito e, por conseguinte, se concede espaço a toda a inconstância. Assim, porém, confunde-se na origem a natureza de um Concílio como tal. Deste modo, ele é considerado como uma espécie de Constituinte, que elimina uma constituição velha e cria outra nova. Mas a Constituinte tem necessidade de um mandante e, depois, de uma confirmação por parte do mandante, ou seja, do povo ao qual a constituição deve servir.

Os Padres não tinham tal mandato e ninguém lhes tinha dado; ninguém, afinal, podia dá-lo porque a constituição essencial da Igreja vem do Senhor e nos foi dada para que pudéssemos chegar à vida eterna e, partindo desta perspectiva, conseguimos iluminar também a vida no tempo e o próprio tempo. Os Bispos, pelo Sacramento que receberam, são fiduciários do dom do Senhor. Somos "administradores dos mistérios de Deus" (1 Cor 4, 1); como tais devem ser encontrados "fiéis e sábios" (cf. Lc 12, 41-48). Isto significa que devem administrar o dom do Senhor de modo justo, para que não fiquem ocultos no esconderijo, para que tragam frutos e o Senhor, no final, possa dizer ao administrador: "Porque foste fiel no pouco, dar-te-ei autoridade no muito" (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). Nestas parábolas evangélicas exprime-se a dinâmica da fidelidade, que interessa no serviço do Senhor, e nelas também se torna evidente, como num Concílio dinâmica e fidelidade devam tornar-se uma só coisa.



À hermenêutica da descontinuidade opõe-se a hermenêutica da reforma, como antes as apresentou o Papa João XXIII no seu discurso de abertura do Concílio em 11 de Outubro de 1962 e, posteriormente o Papa Paulo VI no discurso de encerramento a 7 de Dezembro de 1965. Desejo citar aqui somente as palavras tão conhecidas de João XXIII, nas quais esta hermenêutica é expressa inequivocavelmente quando diz que o Concílio "quer transmitir a doutrina pura e íntegra sem atenuações nem desvios" e continua: "O nosso dever não é somente guardar este tesouro precioso, como se nos preocupássemos unicamente pela antiguidade, mas dedicar-nos com diligente vontade e sem temor a esta obra, que a nossa época exige [...] É necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e apresentada de modo que corresponda às exigências do nosso tempo. De fato, uma coisa é o depósito da fé, isto é, as verdades contidas na nossa veneranda doutrina, e outra coisa é o modo com o qual elas são enunciadas, conservando nelas, porém, o mesmo sentido e o mesmo resultado" (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865). É claro que este cuidado de exprimir no modo novo uma determinada verdade exige uma nova reflexão sobre ela e uma nova relação vital com a mesma; é claro também que a nova palavra pode maturar somente se nasce de uma compreensão consciente da verdade expressa e que, por outro lado, a reflexão sobre a fé exige igualmente que se viva esta fé. Neste sentido o programa proposto pelo Papa João XXIII era extremamente exigente, como também é exigente e dinâmica a síntese de fidelidade. Porém, onde quer que esta interpretação tenha sido a orientação que guiou a recepção do Concílio, cresceu uma nova vida e amadureceram novos frutos. Quarenta anos depois do Concílio podemos realçar que o positivo é muito maior e mais vivo do que não podia parecer na agitação por volta do ano de 1968. Hoje vemos que a boa semente, mesmo desenvolvendo-se lentamente, cresce, todavia, e cresce também assim a nossa profunda gratidão pela obra realizada pelo Concílio.

Paulo VI, no seu discurso de conclusão do Concílio, indicou ainda uma específica motivação pela qual uma hermenêutica da descontinuidade poderia parecer convincente. No grande debate sobre o homem, que distingue o tempo moderno, o Concílio devia dedicar-se de modo particular ao tema da antropologia. Devia interrogar-se sobre a relação entre a Igreja e a sua fé, de um lado, e o homem e o mundo de hoje, de outro (ibid., pp. 1066ss.). A questão torna-se ainda mais clara, se em vez do termo genérico de "mundo de hoje" escolhêssemos outro mais exato: o Concílio devia determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a era moderna. Esta relação tinha tido um início muito problemático com o processo a Galileu. Rompeu-se depois totalmente, quando Kant definiu a "religião no contexto da pura razão" e quando, na fase radical da revolução francesa, se difundiu uma imagem do Estado e do homem que para a Igreja e para a fé praticamente não desejava conceder qualquer espaço. O conflito da fé da Igreja com o liberalismo radical e também com as ciências naturais que pretendiam envolver com os seus conhecimentos toda a realidade até aos seus extremos, propondo-se insistentemente de tornar supérflua a "hipótese de Deus", tinha provocado no Século XIX, sob Pio IX, por parte da Igreja, ásperas e radicais condenações de tal espírito da era moderna. Portanto, aparentemente não havia mais qualquer espaço aberto para uma compreensão positiva e frutuosa, e eram igualmente drásticas as rejeições por parte daqueles que se sentiam os representantes da era moderna. Enquanto isso, porém, também a era moderna conheceu desdobramentos. Percebia-se que a revolução americana tinha oferecido um modelo de Estado moderno diferente daquele teorizado pelas tendências radicais originadas na segunda fase da revolução francesa. As ciências naturais começavam, de modo sempre mais claro, a refletir sobre o próprio limite, imposto pelo seu próprio método que, mesmo realizando coisas grandiosas, todavia não era capaz de compreender a globalidade da realidade. Assim ambas as partes começavam progressivamente a abrir-se uma à outra. No período entre as duas guerras mundiais, e ainda mais depois da segunda guerra mundial, homens de Estado católicos demonstraram que pode existir um Estado laico moderno, que, porém, não é neutro em relação aos valores, mas vive haurindo das grandes fontes éticas abertas pelo cristianismo. A doutrina social católica, pouco a pouco, desenvolveu-se e tornou-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado. As ciências naturais, que sem reserva professaram um método próprio no qual Deus não tinha acesso, percebiam cada vez mais claramente que este método não compreendia a totalidade da realidade e abriam, portanto, novamente as portas a Deus, sabendo que a realidade é maior do que o método naturalista e daquilo que ele possa abranger. Poder-se-ia dizer que se formaram três círculos de perguntas, que agora no momento do Vaticano II, esperavam uma resposta. Antes de mais, era preciso definir de modo novo a relação entre fé e ciências modernas; isto dizia respeito, finalmente, não apenas às ciências naturais, mas também à ciência histórica, pois numa determinada escola, o método histórico-crítico reclamava para si a última palavra na interpretação da Bíblia e, pretendendo a plena exclusividade para a sua compreensão das Sagradas Escrituras, opunha-se em pontos importantes da interpretação que a fé da Igreja tinha elaborado. Em segundo lugar, era preciso definir de modo novo a relação entre a Igreja e o Estado moderno, que abria espaço aos cidadãos de várias religiões e ideologias, comportando-se em relação a estas religiões de modo imparcial e assumindo simplesmente a responsabilidade por uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos e pela sua liberdade de exercer a própria religião. A isto, em terceiro lugar, estava ligado de modo geral o problema da tolerância religiosa uma questão que exigia uma nova definição sobre a relação entre a fé cristã e as religiões do mundo. Em particular, diante dos recentes crimes do regime nacional-socialista e, em geral, num olhar retrospectivo a uma longa e difícil história, era preciso avaliar e definir de modo novo a relação entre a Igreja e a fé de Israel.

São todos temas de grande importância, eram os grandes temas da segunda parte do Concílio sobre os quais não é possível deter-se mais amplamente neste contexto. É claro que em todos estes setores, que no seu conjunto formam um único problema, podia emergir alguma forma de descontinuidade que, de certo modo, se tinha manifestado, de fato uma descontinuidade, na qual todavia, feitas as diversas distinções entre as situações históricas concretas e as suas exigências, resultava não abandonada a continuidade nos princípios fato que facilmente escapa a uma primeira percepção. É exatamente neste conjunto de continuidade e descontinuidade a diversos níveis que consiste a natureza da verdadeira reforma. Neste processo de novidade na continuidade devíamos aprender a compreender mais concretamente do que antes que as decisões da Igreja em relação às coisas contingentes, por exemplo, certas formas concretas de liberalismo ou de interpretação liberal da Bíblia deviam necessariamente ser essas mesmas acidentais, justamente porque referidas a uma determinada realidade em si mesma mutável. Era preciso aprender a reconhecer que, em tais decisões, somente os princípios exprimem o aspecto duradouro, permanecendo subjacente e motivando a decisão a partir de dentro. Não são, por sua vez, igualmente permanentes as formas concretas, que dependem da situação histórica e podem, portanto, ser submetidas a mutações.

Assim as decisões de fundo podem permanecer válidas, enquanto as formas da sua aplicação a estes novos podem mudar. Assim, por exemplo, se a liberdade religiosa for considerada como expressão da incapacidade do homem para encontrar a verdade e, consequentemente, se torna canonização do relativismo, consequentemente ela, por necessidade social, foi elevada de modo impróprio a nível metafísico e está privada do seu verdadeiro sentido, com a consequência de não poder ser aceita por quem crê que o homem é capaz de conhecer a verdade de Deus e, com base na dignidade interior da verdade, está ligado a tal conhecimento. Uma coisa completamente diversa é, porém, considerar a liberdade de religião como uma necessidade derivante da convivência humana, aliás, como uma consequência intrínseca da verdade que não pode ser imposta do exterior, mas deve ser feita pelo próprio homem somente mediante o processo do convencimento.

O Concílio Vaticano II, com o Decreto sobre a liberdade religiosa, reconhecendo e fazendo seu um princípio essencial do Estado moderno, recuperou novamente o património mais profundo da Igreja. Ela pode ser consciente de encontrar-se assim em plena sintonia com o ensinamento do próprio Jesus (cf. Mt 22, 21) como também com a Igreja dos mártires, com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga, com naturalidade, rezou pelos imperadores e pelos responsáveis políticos considerando isso seu dever (cf. 1 Tm 2, 2); porém, enquanto rezava pelos imperadores, recusou-se adorá-los, e com isto rejeitou claramente a religião do Estado. Os mártires da Igreja primitiva morreram pela sua fé naquele Deus que se revelou em Jesus Cristo, e exatamente por isso, morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de profissão da própria fé, uma profissão que por nenhum Estado pode ser imposta, porém, pode ser realizada somente com a graça de Deus, na liberdade da consciência. Uma Igreja missionária que, como se sabe, insiste em anunciar a sua mensagem a todos os povos, deve empenhar-se pela liberdade da fé. Ela deseja transmitir o dom da verdade que existe para todos e, enquanto isso, assegura aos povos e aos seus governos que não quer destruir a sua identidade e as suas culturas, mas leva-lhes uma resposta que, no seu íntimo, esperam uma resposta com que a multiplicidade das culturas não se perde, ao contrário crescem a unidade entre os homens e também a paz entre os povos.

O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e determinados elementos essenciais do pensamento moderno, reviu, ou melhor, corrigiu algumas decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade, manteve e aprofundou a sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade. A Igreja, quer antes quer depois do Concílio, é a mesma Igreja una, santa, católica e apostólica peregrina nos tempos; ela prossegue "a sua peregrinação entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus", anunciando a morte do Senhor até que Ele venha (cf. Lumen Gentium, 8). Quem pensava que com este "sim" fundamental para a era moderna se dissipassem todas as tensões e a "abertura ao mundo" assim realizada transformasse tudo em pura harmonia, tinha subestimado as tensões internas e também as contradições da mesma era moderna; tinha subestimado a perigosa fragilidade da natureza humana que em todos os períodos da história e em cada constelação histórica é uma ameaça para o caminho do homem. Estes perigos, com as novas possibilidades e com o novo poder do homem sobre a matéria e sobre si mesmo, não desapareceram, mas assumem novas dimensões: um olhar sobre a história atual demonstra-o claramente. Também no nosso tempo a Igreja permanece um "sinal de contradição" (Lc 2, 34) não sem motivo o Papa João Paulo II, ainda Cardeal, tinha dado este título aos Exercícios Espirituais pregados em 1976 ao Papa Paulo VI e à Cúria Romana. Não podia ser intenção do Concílio abolir esta contradição do Evangelho em relação aos perigos e aos erros do homem. Era, porém realmente a sua intenção deixar de lado contradições erróneas ou supérfluas, para apresentar a este nosso mundo a exigência do Evangelho em toda a sua grandeza e pureza. O passo dado pelo Concílio em direção à era moderna, que de modo tão impreciso foi apresentado como "abertura ao mundo" pertence definitivamente ao perene problema da relação entre fé e razão, que se apresenta sempre de novas formas. A situação que o Concílio devia enfrentar é comparável aos acontecimentos das épocas precedentes. São Pedro, na sua primeira Carta, tinha exortado os cristãos a estar sempre prontos a responder (apo-logia) a quem quer que perguntasse o logos, a razão da sua esperança (3, 15). Isto significava que a fé bíblica devia entrar em debate e em relação com a cultura grega e aprender a reconhecer mediante a interpretação a linha de distinção, mas igualmente o contato e a afinidade entre elas na única razão dada por Deus.

Quando no século XIII, através dos filósofos judeus e árabes, o pensamento aristotélico entrou em contato com a cristandade medieval formada na tradição platônica, e que fé e razão correram o risco de entrar em contradição inconciliável, foi, sobretudo, S. Tomás de Aquino a mediar o novo encontro entre fé e filosofia aristotélica, colocando assim a fé em uma relação positiva com a forma de razão dominante no seu tempo. O difícil debate entre a razão moderna e a fé cristã que, num primeiro momento, com o processo a Galileu, iniciou de modo negativo, certamente conheceu muitas fases, mas com o Concílio Vaticano II chegou a hora em que se requeria uma ampla reflexão. O seu conteúdo, nos textos conciliares, foi traçado seguramente em linhas gerais, mas com isto determinou a direção essencial, de modo que o diálogo entre razão e fé, hoje particularmente importante, com base no Vaticano II encontrou a sua orientação. Agora este diálogo precisa desenvolver-se com grande abertura mental, mas igualmente com aquela clareza de discernimento dos espíritos que o mundo justificadamente espera de nós neste exato momento. Assim podemos hoje, com gratidão, dirigir o nosso olhar ao Concílio Vaticano II: se o lemos e recebemos guiados por uma justa hermenêutica, ele pode ser e tornar-se cada vez mais uma grande força para a sempre necessária renovação da Igreja.


Alguns destaques

Como se percebe, o conteúdo é extremamente denso e exigente. Para a orientação do estudo que será feito convém destacar alguns pontos (reconhecendo sempre os limites de uma escolha) que interessam ao estudo dos principais temas do Concílio:






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