Lendo o gênesis para pós-modernos. Ensaios teológicos



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LENDO O GÊNESIS PARA PÓS-MODERNOS.

Ensaios teológicos

Por Sílvio Murilo M. de Azevedo

Prefácio

A que se destina este livro? A resposta não é simples, pois não é um comentário bíblico, homilético ou exegético, embora o título de capa traga “lendo o Gênesis”; também não é, como possa estar sugerido, uma coletânea de ensaios estritamente sobre o primeiro livro da Bíblia. Na verdade, o Gênesis é o ponto de encontro de outros temas. O subtítulo acrescentando, apesar de a função dos subtítulos ser esclarecer um pouco mais o título a que se subscreve, também é pouco esclarecedor. O tratamento metodológico é idiossincrático e, pode-se dizer até, aparentemente pouco teológico. Em função de seus destinatários ele carrega marcas que fazem-no fugir do usual. A primeira delas é o ecletismo, tratando de muitos assuntos paralelos e transversais, não por uma tentativa deliberada de parecer profundo ou enciclopédico, mas por pretender arrostar com a responsabilidade (e também com os riscos) de um diálogo com o feeling1 pós-moderno que é de igual modo difuso e fragmentário. Não há outro modo de encetar este diálogo com os contemporâneos. Textos sistemáticos são-lhes cansativos. Ademais, nosso interlocutor está perdido no labirinto do supermercado cultural pós-moderno e sua caminhada em face a tantas opções de consumo é absorvente ao ponto de perder a consciência de si mesmo, de suas inclinações e de seus objetivos (se é que lhe tenha restado algum). Perdoem-me o oximoro, mas a suma é: levar em conta o fascínio que este ambiente exerce sobre os leitores ao tentar construir uma teologia que faça sentido a alguém que está perdido neles.

O Gênesis pode ser uma cifra para a pós-modernidade, um contraponto ao ethos confuso em que se perde o contemporâneo, dividido entre dois pontos cegos: de um lado o ainda persistente ateísmo dos modernos e de outro a nascente e difusa espiritualidade pós-moderna. Por que os chamo de dois pontos cegos? Porque são duas balizas sem fundamentos, embora os modernos tenham pretendido fundar suas opiniões sobre bases racionais, o surgimento da pós-modernidade é a maior prova de que nunca chegaram concretizar seu propósito. O Gênesis é especialmente adequado a este estado de espírito porque nele o homem é apresentado em seu estado cru, antes do nascimento das grandes instituições de Israel, da lei e dos mandamentos cultuais; e nisto pode ser de relevância hermenêutica para aqueles que, sendo avessos às instituições, rejeitando a priori o que ensinam, por conta de sua perspectiva singular e neotribal. Essa rudeza e laconismo serviu no passado para combater os excessos da curiosidade humana acerca das coisas divinas e, posto que, mutatis mutandis, os tempos se assemelham, isto nos serve como antídoto para duas grandes peçonhas contemporâneas: (a) a ideologia científica que dissolve o conceito de Deus, transformando-o num adereço ético-estético; (b) a ideologia mística que exsolve a personalidade de Deus, transmudando-o em uma força, energia, positividade, ou qualquer coisa que não ocupe muito o espaço na vida das pessoas.

Por fim, estes ensaios que fazem do Gênesis seu ponto de encontro de forma tão esparsa também são pós-modernos por este motivo: não têm muita conexão entre si exceto este feeling. Com efeito, não é difícil escrever algo à moda da pós-modernidade, uma vez se tratar de um grande guarda-chuva sob o qual se pode abrigar qualquer teoria, desde que tenha aprendido a viver sem privilégios epistemológicos. Aliás, este é o principal sentido por que este livro poderia ser chamado pós-moderno: ele rejeita todas as pretensões epistemológicas. A própria organização do texto ter sido feita de modo mais livre, sem aquele formato tratadístico que caracterizam as obras de teologia sistemática – que de alguma sorte as torna herdeiras do racionalismo de outros tempos.

A unidade temática do texto vem do Gênesis, é claro. Mas o nosso propósito não é fazer simples exposição de seu conteúdo. Tendo propósitos hermenêuticos mais amplos, o texto se orienta por três níveis de interpretação, tendo sido escrito a propósito, a pretexto e a despeito do Gênesis.

(a) A propósito porque há nela um esforço de interpretação, embora não do tipo que interessaria a exegetas, por exemplo, na busca de um sentido mais profundo e ignorado por leituras mais apressadas ou não suficientemente inspiradas. É inegável o valor deste tipo de leitura, contudo, cremos seria de pouco proveito para o leitor pós-moderno, porque o problema da compreensão se encontra num nível mais fundamental. Ou seja, está relacionado à opção axiológica do texto (semântica) e não ao seu trato sintático e morfológico.

(b) A pretexto do texto significa que, metodologicamente, o que nos interessa é evitar as barreiras erguidas pela má leitura, por causa de preconceitos e predisposições anti-teístas e anti-biblicistas. A nossa tentativa é usar, kierkegaardiana2, ou wittgensteinianamente3, o texto como espelho para revelar antes de tudo a verdadeira face do leitor – a qual por vezes é-lhe desconhecida – para daí poder se desvelar a face do Deus da revelação, pelos méritos espirituais do que se lê, não obstante quem lê.

(c) Escrever a despeito do texto significa, em alguns pontos demonstrar pelo silêncio do texto pode muitas vezes estar carregado de significado; pelo fato de que muitas vezes aquilo que mais prezamos e a que mais atribuímos qualidades, sequer mereceu menção no texto sagrado, devendo, portanto, ser reconsiderada nossa escala de valores.

O leitor pode achar que este texto, como está configurado, poderia ser mais bem classificado como filosofia da religião ou como coleção de artigos sobre generalidades sociocomportamentais, etc. Não estou preocupado com rótulos. Por este motivo também escolhi um subtítulo genérico (o que pode ser mais eclético do que um ensaio?). Também poderá achar que a filosofia e outras áreas do conhecimento aqui apareçam mais amiúde do que conviria a uma obra teológica, estritamente falando; pois, os autores mais citados nestas páginas nem são teólogos nem escritores religiosos. Para mim isto não quer dizer muita coisa. Não que eu seja tillichiano ou pretenda criar alguma espécie de teologia da cultura. Primariamente, faço-o porque o que determina a natureza de um livro não é o que ele diz e nem como diz, mas porque diz. E meu objetivo aqui é completamente teológico. O que pretendo é falar de Deus, da Vida de Deus, e de Seu propósito para a vida dos homens, dirigindo-me a um tipo específico de assistência, aquela que vive o entretempos pós-moderno e tem grande resistência à materiais religiosos confessionais. Como efeito, a pós-modernidade é um entretempo, ou seja, não é mais o tempo dos modernos, mas ainda não é de outrem. É tempo grávido de destruição e talvez de novos nascimentos; como também, tempo de graves expectativas quanto à existência humana neste planeta. Apesar de todo o pessimismo que circunda com um halo escuro a palavra pós-moderno, ainda esperamos seja este um tempo kairótico, no qual se possa falar de Deus com menos limitações do que no período iluminista que ora se inclina a seu ocaso.

Sumário
No princípio Deus...ou o caos......................................................................................6

O que sabemos sobre Deus e sobre nós...................................................................12

Da felicidade...............................................................................................................15

Narcisos em busca de uma imagem..........................................................................20

A neurociência e a ciência do óbvio...........................................................................25

Primeiro o descanso, depois o trabalho.....................................................................31

O pó e o sopro............................................................................................................34

O tempo dos homens e o tempo de Deus..................................................................39

Os limites da criatura..................................................................................................43

A palavra, o saber e o poder......................................................................................46

Em busca da humanidade..........................................................................................51

Da perversidade.........................................................................................................55

A psicologia do pecado ou a proibição e a avidez.....................................................60

As duas liberdades ou uma teodiceia.........................................................................64

O protoevangelho e o reino de Deus..........................................................................69

O pós-humanismo e os pontos cegos da ética filosófica...........................................73

Dois pecados capitais.................................................................................................78

O sinal de Caim..........................................................................................................82

Genealogias...............................................................................................................86

Voltando a invocar o nome do Senhor.......................................................................90

Sobre mulheres e prazeres éticos............................................................................100

Deus em tempos de soft onipotência.......................................................................104

O fim dos inocentes..................................................................................................109

Um novo começo......................................................................................................115

A prosperidade de Abraão e a dos contemporâneos...............................................119

O inferno das infinitas escolhas................................................................................127

A dúvida em benefício da fé.....................................................................................130

Jogos divinos............................................................................................................134

De pedofilias, parafilias e outras entidades incertas da psicologia..........................141

Guerra fratricida........................................................................................................145

Buscando Deus além de deus..................................................................................149

O administrador casamenteiro e o herdeiro da promessa.......................................154

Os preconceitos da redação do Gênesis e o sentido da Escritura...........................158

A escuridão do self e a luz divina.............................................................................162

Amores sólidos e amores líquidos............................................................................166

José e seus irmãos...................................................................................................170

José à espera da justiça...........................................................................................174

A morte e a esperança.............................................................................................179

Referências..............................................................................................................182

No princípio... Deus ou o caos.

No princípio criou Deus os céus e a terra e a terra era sem forma e vazia” Gênesis 1:1.

O pensamento dos antigos sumérios e babilônios era fascinado pelo sobrepujamento das forças caóticas, o próprio surgimento do mundo era resultado do enfretamento de forças demiúrgicas pró e contra o nascimento do cosmo, o caos neste caso sendo representado por Tiamat, o dragão do caos, como ocorre nos mitos sumérios e o cosmo, por alguma de suas divindades. O relato bíblico fala, ao invés, de um Deus solitário fazendo do caos apenas uma fase intermediária de Seu ato criativo, quando diz que após o mundo ter sido criado a Terra era sem forma e vazia. Houve, portanto, uma despersonalização do caos para que a glória da criação pertencesse a um único Criador, que, de resto, também é transcendente em relação à sua criação. Hoje vivemos num tempo em que o processo se inverteu. Há um processo de despersonalização de Deus, bem como a redução do espaço que ocupa em nossa vida, e o caos volta a toma um lugar de destaque, tornando-se um originador mais aceitável do ponto de vista da racionalidade de alguns.

Thomas Luckmann salienta em sua principal obra, A religião invisível, que está em curso um processo de mudança quanto aos lugares da manifestação do sagrado. A natureza não mais cede lugar de destaque a Deus, o sentido da vida humana passa a ser o locus residual da presença do divino: “tanto a significação última da vida cotidiana quanto o significado de experiências extraordinárias estão situadas nesta esfera diferente e sagrada da realidade”4. Talvez isto ocorra porque o mundo contemporâneo está terrivelmente distanciado da natureza e pelo fato de o discurso da ciência e da tecnologia ocuparem todos os espaços da existência. Nossa vida e as coisas de nossa convivência “estão enroladas em papel celofane”, como sugere a feliz expressão de Wittgenstein para ilustrar o artificialismo de que se revestiu a vida dos seres humanos5.

P. Berger afirma que o lugar da manifestação do divino não é mais o espaço público porque as instituições sociorreligiosas perderam sua capacidade nomizante6. Habitam agora as margens da realidade, em algum lugar inominável entre a subjetividade e a percepção do sagrado. Assim que Deus tornou-se um tabu no Ocidente. O conceito do divino de tão esvaziado hoje é quase uma casca sem conteúdo; uma forma, uma sombra, um fóssil cultural. Por vezes, a impessoal ideia-motor do desenvolvimento espiritual humano7; o supérfluo deus otiosus8, que sequer conserva suas funções cosmificadoras. Os nomes pelos quais foi chamado não mais se referem às suas qualidades, apenas sobrevivem como personagens de um livro – a Bíblia, pertencendo ao campo da literatura e nada mais9. O real é seu domínio apenas se pensado como sentimento transcendental do sagrado (o numinoso, o tremendum, o fascinans)10 e, portanto, torna-se um fenômeno que apenas tangencia a realidade humana.

Todo este processo de expulsão de Deus da vida dos homens no Ocidente começou de há tempos, antes mesmo do Iluminismo, na aurora da razão moderna e no Renascimento. Contudo, o seu repto mais original e radical pertenceu a Nietzsche, unanimemente considerado o primeiro contemporâneo, pois nele nascem as principais linhas críticas pós-modernas: a ambiguidade da subjetividade, da história, do conhecimento, da verdade, da moral, etc. De sorte que, se se pretende promover o encontro do pós-moderno com a Bíblia e especificamente com o Gênesis, nada mais adequado do que começar pelo princípio das duas correntes, respectivamente, o lugar onde se anuncia Deus pela primeira vez e onde pela primeira vez se diz que Deus morreu11.

O famigerado dito nietzschiano sobre a morte de Deus tem cunho provocativo e funciona como brado de batalha contra o Cristianismo, mas hoje já não causa o mesmo entusiasmo; vive-se hoje quietamente, sob a sombra da ausência de Deus, sem que isto signifique necessariamente sua negação ou a negação de sua existência: Deus é simplesmente uma questão que não mais é colocada. A vida humana não O tem mais como referente; Deus tornou-se semanticamente irrelevante. A vida que vivemos não mais extrai seu sentido de estar à sua órbita. Já não somos como os girassóis acompanhando o curso do divino pela abóbada celeste, mas como flores noturnas seguindo nossa própria rota, cada um perseguindo sua estrela predileta; ou então simplesmente substituindo o heliotropismo pelo egotropismo. Agora que o dogmático espírito geométrico abandonou a humanidade, domina-a o os espíritos do equívoco, do errático e do incerto.

Ora, nada mais nietzschiano do que o caos como princípio criativo fundamental. Com ele uma preocupação pré-socrática (a especulação sobre o movimento e a permanência no universo) se reafirma contra os abusos do dogmatismo da era clássica e moderna. Nietzsche adota a posição dos que defendem o movimento, e, acompanhando as ideias de Heráclito, assume que um movimento gerado por uma vontade-de-potência (Wille zur Macht) cósmica, governa o eterno retorno (ewige Wiederkehr) e o devir de todas as coisas num universo eterno e cíclico, sem começo e sem fim, como um espiral que se devora a si mesmo e de si mesmo se recria. Neste universo não há necessidade de Deus. Há uma força misteriosa que impulsiona as ações de todos os seres: a vontade-de-potência toma-lhe o lugar. É este o princípio ordenador do caos que prevalece na luta generalizada da existência. Desde a gênese cosmológica em que os elementos primevos se encontravam em guerra até o plano biológico, onde as células, tecidos e organismos exógenos lutam pelo alimento e pelo espaço no corpo de um dado organismo. Em toda parte do cosmo há luta. Os que exercem sua força prevalecem e evoluem, os que se submetem definham e morrem12. Contudo isto ocorre senão lentamente e neste ínterim da prevalência de uns e a derrota e submissão de outros instala-se uma ordem provisória que deverá ser substituída por outra e outra e outra, infinitamente, tendo como intervalo elas um novo caos criador. O cosmo, portanto, está sempre em processo de devir, de vir a ser, já que a refrega da vida nunca chega a um fim. “A vida vive sempre às expensas de outra vida”13 e a morte, perpetuamente, é sempre consequência e causa dessa:

O mundo subsiste, não é nada que vem a ser e nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca começou a vir a ser e nunca cessou de perecer – conserva-se em ambos... Vive de si próprio: seus excrementos são seu alimento14.
Diante deste retorno à cosmologia pré-socrática, resta saber como Nietzsche organiza sua antropologia, dado que ela está assentada sobre a imagem evanescente do homem, uma imagem imersa num movimento de todo alheio à sua vontade e à sua existência. Ele rejeita o determinismo que naturalmente se deduz daí, propondo no lugar uma liberdade que decorre da ação do super-homem ou do além-do-homem (übermensch), por cuja vontade poderá ser criado um novo mundo, em que são rompidos antigos ciclos e criados novos15. A vontade-de-potência é vontade-de-superação-si16. A luta entre os que querem exercer a vontade-de-poder e os que lhe resistem é o que gera o novo, e o universo inteiro é passageiro de um movimento rumo ao além-do-homem, ou seja, a eterna superação da humanidade; não existindo nenhum princípio fixo nesta jornada rumo ao desconhecido, nem gênese e nem teleologia. O projeto transhumanista nietzschiano cria valores e destrói outros: os novos valores promanam das leis orgânicas e da terra; a moral cristã é rejeitada e reputada como ética de escravos17, suas esperanças consideradas logros de um espiritualismo vazio e destituído de valor. É preciso abandonar as “esperanças supraterrestres”18 para que se abram os caminhos para o futuro que realmente importa: o além-do-homem, o único projeto que será capaz de conduzir a cultura europeia decadente a uma nova era de realizações. A compaixão, outra excrecência cristã, deve também ser banida19. Ela é contrária às leis fundamentais da vida, e a moral nela fundamentada é a verdadeira responsável pela decadência da cultura europeia.

O Além-do-homem, ou o Super-homem como alguns preferem, é entendido como uma espécie de messias secular, enviado de si mesmo para obrar por si mesmo (dando largas à sua vontade-de-potência), mas que, como efeito colateral, acaba criando a nova humanidade. A salvação resulta de uma criação estética que não escapa ao eterno-retorno, mas dissolve sua gratuidade, concedendo-lhe um sentido que antes não tinha. Nietzsche nunca descreveu com detalhes esta figura mitológica, o único obstáculo a impedir que o determinismo do eterno retorno faça da vida humana um completo absurdo camusiano. Sabe-se apenas que é um artista (marca do homem ativo) e sua principal obra é a transmoralização da cultura, pela qual dá cabo da influência da moral decadente cristã.

Embora contra a sua vontade, Nietzsche acaba se tornando o ideólogo do Nazismo, por evidentes coincidências; assim como Marx o foi do Stalinismo. É interessante como os dois maiores arautos do fim do Cristianismo tenham se tornado eles mesmos profetas de religiões seculares, fazendo com que estes prometedores de novas eras acabassem se tornando, cada um à sua maneira, semeadores de destruição. Nada mais renovador do que a revolução e a guerra diriam tanto Marx como Nietzsche.

Quem quer que leia a obra-prima de Nietzsche, o Assim falou Zaratustra, nada consegue ver ali senão um evangelho às avessas. Fora o estilo ora grandíloquo ora hermético, o que há para ser lido aí são ditos e aforismos que contraditam os evangelhos, embora emulando-lhe o estilo. Seu protagonista é o fundador de uma religião que leva o nome de Zoroastrismo. Porém, aí não há nada de Mazdeísmo, assim como nada de construtivo nesta doutrina que é pura iconoclastia. O máximo que se pode achar depois de muita procura são: a misoginia, o belicismo ou louvação da guerra. Quanto ao estilo o que há de nietzschiano é o caos como princípio criador; seu texto pode começar a ser lido de qualquer ponto sem nenhum prejuízo para a compreensão porque, de resto, é aforismático. Metáforas ad nauseam e um hermetismo indecifrável são os constantes obstáculos do leitor mais condescendente e obstinado. Talvez Nietzsche não gostasse da ideia, mas o evangelho de Zaratustra podia passar por gnose cristã sem maiores explicações.

Fora isto, o principal elemento unificador do livro fica a dever até a última página: nunca somos apresentados ao Super-homem e o trans-humanismo fica reduzido a preceitos negativos, mais polêmicos e provocativos do que propositivos. Talvez isto se deva ao estilo alegórico do texto, onde literatura e filosofia se mesclam, dando a Nietzsche o laurel de uma das melhores prosas da língua alemã. O máximo que ele consegue é falar do além-do-homem é o estado intermediário, chamado de “pontes o além-do-homem”20, ou seja, os discípulos de Zaratustra. Nietzsche quer criar uma ética ab ovo e elege a vontade-de-potência como lastro para seu projeto. Não tem o suficiente para vencer o abismo. Por isto relega ao futuro, aquilo que não é capaz de fazer.

É inegável a genialidade de Nietzsche, especialmente sua psicologia, em grande medida o fundamento sobre o qual Freud construiu. Além disto, são meritórias as críticas ao Protestantismo europeu e a seu falso moralismo, às pretensões absolutistas da ciência, e o repto em defesa das artes. Como no caso de Marx, sua análise está correta; porém, não a diagnose. A decadência da cultura europeia não decorreu por causa do Cristianismo, mas porque o Cristianismo se degenerou sem uma renovação de suas práticas. Conforme os sociólogos consignados a início, o Secularismo O expulsou do espaço público e da vida pública das pessoas. Outra evidência do equívoco da diagnose de Nietzsche é o paradigma escolhido para sublinhar a decadência cultural criticada – a doutrina dos pré-socráticos, que nasceu numa espécie de entretempos grego, entre a era mitológica micênica e o dogmatismo clássico ático. Posto entre o dogmatismo religioso e o dogmatismo filosófico representados, Nietzsche interpreta a era dos pré-socráticos como o alvorecer de novos tempos. Não foi aurora, apenas o começo do ocaso.

É bem verdade... Nietzsche detesta o historicismo, mas neste caso cai-lhe como uma luva, restando um consolo. Trata-se de uma história cíclica, como agrada-lhe pensar. Primeiro vem a fé em Deus, depois a fé no homem, no ínterim entre uma e outra as duas correm paralelas e rivais, depois que a fé em Deus sucumbe completamente, vencida pelo orgulho e pela vaidade humana, chega o tempo da fé em nada, chega ao fim o dogmatismo, e assim a sociedade entra em colapso. Nietzsche também pertenceu a uma era de entretempos e pensou vislumbrar uma aurora, da qual seria o arauto. Mas não houve, há ou haverá aurora alguma. Para Nietzsche, assim como para os pré-socráticos, o horizonte que conheceu foi o da decadência e a aurora de uma nova civilização nunca se concretizou. A solução ética que apresenta é apenas o epílogo da civilização que critica. Apesar de fundada no humano, sua doutrina é messiânica, redentorista, e referta de esperança, tal como na pregação cristã; o que vem depois é apenas o caos sem vontade-de-poder, sem qualquer possibilidade de redenção, ainda que o ser humano tente por içar-se pelos cabelos do pântano onde foram dar seus descaminhos. Hoje os continuadores da obra de Nietzsche não sentem necessidade de ordenar o caos. Não há porque; é o ambiente natural da humanidade. Não é necessário ser religioso para o afirmar, observe-se apenas o que trouxe o messianismo nietzschiano com sua ordenação do caos por meio do super-homem para inferir o que nos poderá trazer o caos em estado puro.

O que sabemos sobre Deus... e sobre nós

A terra, porém, era sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus pairava sobre as águas” Gênesis 1:1.

Aqueles que estão familiarizados com o termo cunhado por Henry Drummond para definir o modo como Deus é abordado pelos teólogos dominados pelo esprit iluminista: “o Deus das lacunas”21 sabe quanto este conceito deve ser criticado. D. Bonhoeffer não perdeu a oportunidade. Apesar de seu radicalismo antirreligioso, tantas vezes interpretado erroneamente, com acerto ele diz que os cristãos não deveriam empenhar suas energias neste tipo de pseudoapologética, porque fazendo isto apenas transferem o debate teológico para um lugar que definitivamente não lhe é próprio, ou seja, para um lugar que ao invés pertence à ciência. Ora, não vamos encontrar Deus aí, pois, conforme Bonhoeffer, “Deus está no que conhecemos, não no que desconhecemos”22. A grande pedra no sapato da metafísica ateísta não é meramente o problema do surgimento da vida, porque sempre poderá alegar que no futuro todas as lacunas da ciência serão integradas por novas descobertas, de modo que novas teorias ad hoc poderão defender com sucesso o início da vida sem Deus, como defendem seus apóstolos. À teologia deve interessar antes o ‘porquê’ da vida, pois a ciência jamais será capaz de oferecer respostas para isto.

Viktor Frankl, psiquiatra vienense e judeu, ficou conhecido mundialmente por ter sobrevivido à máquina de extermínio nazista. Sua experiência nos campos de trabalho, lidando com situações-limite, suas e de seus companheiros, habilitaram-no a criar uma psicoterapia original que tem por princípio a reconstrução do sentido existencial de seus pacientes, ajudando-os a recobrar este sentido em meio ao sofrimento extremo, produtor de neuroses e psicoses e outros distúrbios psicológicos incapacitadores. Para diferir sua proposta da psicanálise eles as compara de uma forma um pouco jocosa: na psicanálise o paciente precisa deitar-se e contar coisas que não lhe são agradáveis, na logoterapia o paciente pode ficar sentado normalmente, porém precisa ouvir certas coisas que podem não lhe ser agradáveis23. Como, por exemplo, a pergunta algo brutal: ‘diante das circunstâncias devastadoras atuais de sua vida, o que o impede de cometer suicídio’?

Assim, enquanto a psicanálise de Freud busca no passado as raízes dos problemas psicológico atuais a logoterapia de Frankl ajuda o paciente a olhar para o futuro, lá encontrando a solução de seus problemas, por meio da descoberta de um sentido para a própria vida. Redescobrir este sentido auxilia na recuperação de neuroses severas, como demonstra sua clínica por farta documentação. Embora as conclusões de Frankl não sejam estritamente religiosas, pois identifica além da fé vários outros ‘sentidos’ capazes de fazer o mesmo papel (o amor, uma missão, o cumprimento de uma promessa, uma esperança), seus estudos comprovam a importância fundamental da religião e de sua presença na composição da essência da psique humana. Para Frankl, nada quebrantava mais os prisioneiros dos campos de trabalho (Arbeitslager) do que a injustiça e o absurdo dela decorrente, definido como falha no princípio da retribuição. A injustiça destroça as forças interiores do homem e atinge a alma de uma forma que só um sentido contracompensador pode evitar sua desintegração existencial. Quando a alma vaga perdida em um labirinto de dor e de morte só a fé pode servir de guia. O sentido religioso ou quase-religioso é, portanto, o único antídoto para as circunstâncias extremas.

Primo Levi, outro sobrevivente dos campos de morte nazistas, judeu italiano e químico proeminente, conta em sua obra autobiográfica, que certa ocasião, quase desfalecendo de sede agarrou uma caneca deixada no parapeito de uma janela da enfermaria onde estava internado, para com ela colher um pouco de água. Foi brutalizado e teve a mão quase destroçada por um SS enfurecido que o observava sem ser percebido. Assustado com a reação grotescamente violenta perguntou ao agressor ‘por que’? Ele respondeu friamente que ali não havia lugar para porquês. Ou seja, acabara-se o sentido de tudo, estavam todos entregues à sanha do absurdo destrutivo nazista, onde a vida humana dependia de motivos tão banais como o mau ou o bom humor de um carcereiro24.

De todos os que passaram pelos portões do inferno nazista só retornaram aqueles que conseguiram manter o sentido da vida, malgrado as circunstâncias. E esse não poderia ser: ‘estou muito novo para morrer’, ou ainda, ‘ainda não fiz tudo o que queria’. Pensar assim não salvaria ninguém das consequências emocionais devastadoras de um aprisionamento injusto, dos maus-tratos e espancamentos diários, da fome autofágica que devorava as entranhas de quem passava dias com uma batata, dos ventos enregelantes que necrosavam as extremidades dos membros, da exaustão produzida pelo excesso de trabalho e pela falta de sono. O único sentido capaz de salvar a vida de um homem é, como afirma Frankl, aquele que diz como e o que será o futuro? Só quem conseguir afirmar para si mesmo: ‘tenho uma missão, tenho um destino, minha vida não é uma gratuidade absurda’, pode esperar sobreviver nestas condições.

Bonhoeffer escreveu um ano antes de ser executado: “Deus não está nos limites, mas no centro da vida” (29.5.44). Se alguém lhe perguntasse o que era o centro da vida? Ele replicaria: “Deus não quer ser compreendido por nós nas questões não resolvidas, mas sim nas resolvidas” (29.5.44). Passados mais de cinquenta anos de sua morte ainda não nos ocorre a que questões resolvidas se refere. O que está resolvido neste mundo de disparates alucinantes como as ideologias totalitárias? A conclusão de Bonhoeffer é na verdade uma concessão feita à teologia liberal na qual foi educado. Acreditando na emancipação do homem moderno pensava no Cristianismo antirreligioso como solução ideal para falar de Deus sem obrigar o homem a fazer uma regressão rumo à infância pré-científica. Mas, a maioridade do homem iluminista foi terminantemente negada pelos genocídios do século XX e pelo planeticídio atual; não há nada mais notório do que o fracasso de todos os projetos humanos. A solução do enigma proposto por Bonhoeffer, portanto, não está em seus textos memorialísticos, mas num poema que escreveu em seu último ano de vida: Quem sou eu? (Wer bin ich?), e que abre as páginas de sua biografia, escrita por seu amigo e confidente, Eberhard Bethge:

“Quem sou eu quando falo com os carcereiros, confiante, claramente, como se estivesse no comando? Quem sou eu que sorri orgulhoso e impassivelmente no dia do mal, tal como faria um vencedor? [...] Quem sou eu, sem descanso e doente como um pássaro na gaiola, lutando para respirar por uma garganta obstruída; faminto por cores, por flores, conforme dizem as músicas dos pássaros; sedento por boas palavras, conforme a humana proximidade; fremente de ira contra o despotismo das pequenas ofensas; irritado pela expectativa de grandes eventos, ansioso por amigos perdidos numa distância infinita; cansado; vazio, para orar, para trabalhar; preparado para dar adeus a tudo? Perguntas solitárias que me tornam ridículo […] Quem sou eu. Deus, eu sou teu?25

A maior revelação da Escritura e o que sabemos sobre Deus é que somos Seus filhos. Por isso os absurdos da existência não podem transtornar a esperança. D. Bonhoeffer atravessou os portais do inferno e de lá não retornou; descobriu, entretanto, uma verdade maravilhosa. A essência do homem não está nos poderes de seu intelecto. Nossa essência é pertencer a Deus: “quem sou eu? Eu sou teu”. A única coisa que realmente importa, quando valha mais ou menos a vida, é que ela pertence a Deus. E se pertence a Deus nada mais importa; este é seu sentido.

Da felicidade

E Deus viu o que fez e eis que tudo era muito bom. Foi tarde e manhã do sexto dia e eis que tudo era muito bom”. Gênesis 1: 11.

Uma palavra que certamente constaria num dicionário pós-moderno é felicidade. Contudo, a felicidade de que poderíamos ser ensinados no Gênesis é, ao invés, o primeiro grande silêncio desse livro, o que não deixa de ser uma grande lição. E não é espantoso que num livro repleto de relatos sobre as delícias do paraíso nunca ocorra o substantivo ‘felicidade’ ou o adjetivo ‘feliz’? O máximo a que se permite o relato sagrado é a adstrição do qualificativo bom ou boa à criação de Deus. Ademais, o espírito do Antigo Testamento passa sempre muito longe do voluntarismo individualista e da mania de teorização que caracterizam nossa cultura. Na Bíblia felicidade não é assunto privado e nem matéria abstrata para lucubração de filósofos. É algo espontâneo e natural à vida daquele que segue as prescrições divinas sobre como viver. Obviamente, o que aqui vem parcamente dito é muito pouco e nem caberia tentar compor uma teologia da felicidade segundo o Gênesis. Dá apenas para inferir a ideia de consonância e harmonia com o propósito divino como realização natural da vida.

A singeleza do relato bíblico é compreensível. Em face à presença de Deus na criação nenhuma explicação é necessária, contudo, quando O perdemos de vista, tudo se torna extremante complexo e vagamos perdidos sem direção. No Gênesis a vida é explicada por meio de sua origem divina e sua meta é apenas viver conforme seus preceitos. Porém, à medida que dela nos tornamos alheados, já não sabemos nem mesmo o que ela é, e então tornam-se necessários muitos conceitos e explicações. Em suma, a explicação sobre a felicidade é apenas uma extensão da explicação sobre a vida, tentar criar uma conexão racional entre uma e outra coisa é tão antinatural como discorrer sobre a natureza de Deus. A explicação é uma desnaturação que apenas indica como estamos afastados de nossa condição original e como a desarmonia se instalou de modo irrecuperável em nossa existência, em nossa relação conosco mesmo, com nossos semelhantes, com o ambiente natural que nos acolhe e com Deus que nos criou (Gn. 3: 15).

A teorização sobre a felicidade marca o pensamento greco-latino, sempre movido pela necessidade de criar um critério autônomo para julgar as coisas benfazejas da vida, tirando-as do plano contingencial em que a ausência de Deus as atirou. Eles precisam de um critério autônomo porque primeiro negam o padrão ético divino e seus marcos regulatórios; depois, afirmam que as coisas às quais as sensações benfazejas estão ligadas são transitórias e podem desaparecer repentinamente, não servindo, portanto, para nos ancorar em um estado de bem-estar autônomo – lembremos como os gregos eram ciosos de sua autonomia e liberdade. Quanto aos latinos, prevalece o bifrontismo, por aceitarem, de um lado, o que diz o Gênesis sobre a natureza originária da vida; de outro lado, ainda considerarem necessária toda a argumentação filosófica para justificar a origem divina desta natureza, talvez mais para demonstrar seu refinamento e domínio da ciência da época do que para converter os gregos à fé cristã.

Com a decadência do Catolicismo e das igrejas protestantes a questão da autonomia humana volta a ocupar o centro do cenário teórico, dando início a várias tentativas de definir racional e secularmente a felicidade. Porém, não tiveram sucesso europeus onde falharam gregos e latinos. A tarefa é prometeica e está para além das forças humanas. O que poderia fundar uma felicidade perene senão Aquele que é perene, ou seja, Deus? O que a filosofia usa para substitui-Lo não merece esta dignidade. Por exemplo, a teoria aristotélica que ensina que a felicidade é um bem em si mesmo, diferindo de outros tipos de felicidade que dependem daquilo que nem sempre temos: dinheiro, notoriedade, saúde, bens, etc.26; entre os latinos, na mesma trilha vai Boetius, quando aprisionado e esperando sua sentença de morte escreve A consolação da filosofia. O Hedonismo epicureu que faz a felicidade depender dos melhores e mais duradouros prazeres também busca a perenidade. Os utilitaristas ingleses para quem a melhor opção de felicidade depende de um cálculo casuístico sobre a qualidade do prazer e a quantidade dos que dele usufruem.

Todas estas soluções tem uma validade parcial, porque em todas elas subsiste um vício oculto que compromete a razão que os produziu: o pecado, ou, se preferir, um interesse mundano de classe que torna alguns valores melhores do que outros. De tudo se conclui que partir em busca do incondicionado tendo o condicionado como ponto de partida é um percurso impossível; há um fosso intransponível entre estas duas coisas. Além disso, há nestes projetos várias ignorâncias fundamentais: a ética aristotélica baseia-se num conhecimento presuntivo da natureza humana; os epicureus supõem conhecer a natureza dos prazeres; os utilitaristas presumem conhecer o que é o bem coletivo. Entretanto, nenhum deles é capaz de, no emaranhado das relações fáticas, apontar com clareza o objeto que dizem conhecer.

Ninguém duvide da grandeza desses pensadores no esforço de tornar a felicidade menos volúvel às circunstâncias e aos azares da vida, mas a abundância de suas teorias é prova de seu fracasso. Falharam ao tentar sustentar uma ideia de felicidade sem Deus e o presente século é prova disto. Agora o sensualismo e a banalidade dominam um campo de escombros éticos, onde jazem como ruínas da vaidade humana, porque quando não caem no equívoco de uma vida errática que ziguezagueia ao sabor de ventos de doutrinas neotribais, o absurdo ameaça subverter até as coisas mais óbvias, transformando a vida numa existência absurda.

É necessário, portanto, abandonar este projeto racionalista e restringir nossas pretensões teóricas a um mínimo aceitável, um teorema fundamental, com o qual todos os citados acima concordam: (a) quanto menos imediata a felicidade escolhida maior a capacidade racional do agente. Com efeito, somente os animais irracionais, incapazes de deliberar deixam-se dominar pelo imediato; não são capazes de pensar, não possuem o domínio da linguagem. A partir deste dado teórico rudimentar, pode-se classificar alguns tipos de felicidade, a partir de um teorema que é corolário daquele: (a’) a qualidade da felicidade está para a proporção inversa da sua imediatez. A partir disto para poder-se resumir todas estas teorias a quatro abordagens práticas.

Os primeiros a se acercarem do caminho da felicidade têm muita pressa e por isso o fazerem pela via mais curta. Chamo-os de estúpidos, pois sua felicidade ter uma natureza simplória, baseada nas percepções e nos instintos: os prazeres mais imediatos, mais intensos, mais novidadeiros, qualquer coisa excitantemente proibida, são suas predileções neste assunto. Não sou excessivamente elitista. Chamo-os estúpidos porque desconhecendo sua própria natureza e a de seus apetites, buscam satisfazê-los. O apetite sendo insaciável e os termos da vida nunca bastantes para encher sequer o fundo desta barrica dos desejos, esfalfam-se por obter por este meio a felicidade. Condenam-se, na verdade, à infelicidade, porque aquilo que fazem para obtê-la leva-os para cada vez mais longe dela. O ventre enche-se e de imediato o fastio faz a mão afastar o prato, o gozo cumprido instantaneamente dá lugar à aversão. A natureza dos desejos do corpo os engana, porque a intenção da natureza não é a satisfação, mas a manutenção da vida, porque é o desejo que nos move. O problema é que nossos desejos não são controláveis e tendem a se inflacionarem infinitamente; sofremos de uma carência infinita. O Novo Testamento chama isto concupiscência (I Jo 2: 16, Gl 5: 24; Tg 1: 14) e diz dela que é a progenitora de uma felicidade ilusória e momentânea que se opõe à um desejo subordinado à vontade de Deus, geratriz de uma felicidade verdadeira e permanente.

Outro tipo de felicidade, um pouco mais refinada, é a dos homens prudentes, que sacrificam o hoje no altar do amanhã para com isto atingirem uma felicidade segura e estável. Ainda estamos tratando de instintos básicos da vida: a autopreservação. Entretanto, eles, ao contrário dos primeiros, deixam-se prender pelos sentimentos mais civilizados e produtivos: o amor, o respeito, a boa fama, a gratidão. Eles têm um acordo com a coletividade, os resultados de seus esforços é o seu bem e dos que o cercam. Em vez de escravos da natureza como os estúpidos são seus cooperadores e recebem dela uma recompensa muito valiosa: largura de anos e saúde para usufruí-los, senão mais intensamente, mais comodamente. Contudo, por confundirem segurança com felicidade, por vezes se tornam amargos, porque a insatisfação produzida por longa espera pela fruição segura os desencoraja. Pode acontecer também que se tornem hipócritas, eventuais consumidores das águas turvas dos estúpidos que os precedem na fonte, da qual bebendo volta-se a ter sede.

O terceiro tipo de felicidade é aquela dos especialmente aquinhoados de inteligência e habilidade. São os que sacrificam o hoje no altar da eternidade. Pode-se chamá-la de a felicidade dos trágicos. Eles conhecem da fugacidade da vida, da satisfação ilusória dos prazeres imediatos e do tédio dela resultante. O problema é que seu impulso prometeico os leva a negociar algo que está além de seu domínio. Eles são como Fausto prometendo a Mefisto o que não pode entregar, em troca daquilo que não pode receber: o conhecimento total, a eternidade. E com isto acabam sendo consumidos pela melancólica vaidade dos que não conseguem preencher as covas do tempo, senão com o próprio corpo sem vida. Querem deixar uma marca nas páginas da história humana, nem que para isto tenham que sacrificar a saúde, a família, os amigos, o conforto e tudo que estiver ligação a uma existência passageira. No fim, todos os que compartilham este mesmo projeto, se tiverem sorte e talento de sua obra lhes sobreviver, ser-lhes-á dado aquilo que não podem receber: uma glória póstuma. Sua melhor parte será estudada pelos acadêmicos e vendida pelos livreiros.

O quarto e último “buscador” da felicidade é também o mais afortunado porque acontece encontrar o que não procurou. É o homem que seguiu a orientação da Escritura e ateve-se aos limites propostos pelo Criador. A âncora de sua felicidade é o comando do Criador. Por isso, gozou de prazeres singelos quando os tinha à mão e sem esperar muito deles. Não sacrificou o amanhã pelo hoje e tampouco o hoje pelo amanhã, mas fruiu de ambos dando graças a Deus. Não se dedicou a legar grandes herdades àqueles que o amam, mas preferiu lhes entregar sua vida e sua presença e o bem mais valioso entre os mortais: seu amor. Também não esperou que uma grande obra lhe sobrevivesse porque crê na ressurreição. Se lhe perguntam o que é felicidade, este homem simples se transforma num sábio ao responder com um sorriso: “nunca pensei nisto”.

De acordo com o teorema mais acima apresentado, se a melhor espécie de felicidade é aquela que se define pela distância entre a ação e a fruição, então quanto maior a distância entre uma e outra melhor a qualidade da felicidade. Em suma, quando se analisa a felicidade da perspectiva racional nossa conclusão é dupla: a primeira é parecida a de Pascal: mesmo que não haja uma ressurreição dos corpos, não teremos perdido nada de importante apostando na eternidade. A outra conclusão tiro-a de George Orwell quando diz que “os homens apenas podem ser felizes quando não assumem que o objetivo da vida é a felicidade”27. Quando pensamos que objetivo da vida é viver de acordo com o projeto de Deus a felicidade é seu resultado natural e nos ocorre quando não buscamos. Quando a felicidade é uma obrigação existencial, como ocorre em nossos dias, internamo-nos em um jogo em que parecer feliz é mais importante do que ser feliz e isto significa perder a capacidade de frui-la, estando mais ocupados em aparentá-lo.

Narcisos em busca de uma imagem

Deus criou Adão e o fez à Sua imagem e semelhança...” Gênesis 1: 27.

A palavra imagem nunca foi tão atual e a humanidade nunca tão ávida por imagens de si mesma. Contudo, o que hoje queremos dizer com a palavra imagem nem passa perto de seu significado nas Escrituras. De início, é difícil encontrar uma resposta para discernir o sentido de imagem no Gênesis. O verso em epígrafe, por exemplo, deixa-nos em dúvida quanto ao que pensar. Registra-se algo sobre imago Dei da qual é portador o ser humano criado, mas isto nada tem a ver com aparência, de modo que os termos imagem e a semelhança (tselem, damuth) veiculados no texto não devem ser interpretados literalmente, tal como já fazemos com os antropomorfismos divinos, considerados igualmente como símbolos. Aparentemente, o conceito de imago Dei no Gênesis é evasivo. Berkouwer aduz que não há aí nenhuma tentativa de explicar o que exatamente vem a ser a imagem de Deus28; pelo contrário, a questão é cuidadosamente evitada, deixando a pergunta sobre a natureza da imago Dei sem resposta e o mesmo silêncio é adotado no resto da Bíblia. A imago Dei aí aparece resumida, prosaicamente, a apenas dois aspectos do divino repetidos na vida humana: no verso 26 está relacionada ao domínio do homem sobre a natureza, e, no verso 27, à capacidade procriadora humana. Contudo, este aparente prosaísmo esconde algo fundamental de que os contemporâneos se esqueceram.

A humanidade, sempre avessa à simplicidade das Escrituras, não pode aceitar definição tão pobre e se põe à busca de uma metafísica da imagem. Na teologia cristã há uma vasta bibliografia dedicada ao tema, malgrado contar com parcíssima base escriturística. É que a imagem de Deus desde sempre cativa os homens. A antropologia ensina que a maioria das religiões possui de suas deidades imagens representativas a partir das quais constroem uma antropotécnica, que os ajuda a se definir como sujeitos no mundo, permitindo a construção de sua identidade. Como ensina Barth, seu referencial é uma certa Imago Dei construída por si próprios e não aquela proveniente da revelação29. A extensão e prevalência destes processos sociais fez com que L. Feuerbach atribuísse ao Cristianismo o mesmo procedimento representacional, propondo, assim, a inversão do processo de criação, ou seja, fazendo com que Deus em vez de formador do homem à sua imagem e semelhança seja Ele formado a nossa imagem e semelhança30.

Contrariando Feuerbach e os contemporâneos, a imago Dei bíblica nada tem a ver com ideias e conceitos, ou com a aparência, mas sim com atos. No Gênesis o homem reproduz a imagem de Deus à medida que repete os atos divinos. No Ocidente secularizado perdemos o referencial, perdemos a antropotécnica religiosa, pela qual podíamos construir um modelo de comportamento humano. Por causa desta perda irreparável, buscam-se alternativas para substituí-la. Todas ineficazes. Por exemplo, todas as alternativas políticas e ideológicas do século XX criadas para este fim acham-se agora esgotadas e o ser humano deve lidar com o vazio31 da vida. Mesmo considerando outros referenciais socialmente menos efetivos, tais como “os valores sociais e morais do homo economicus32, nada restou que possa servir de fundamento ao humano, pois estes valores perderam o lastro religioso que antes possuíam. Nada disto tinha raízes suficientemente profundas, pelo que os indivíduos tentam produzir uma identidade e um self a partir de materiais dispersos nos interstícios de sua existência virtual, onde agora têm que habitar33. É desta condição histórica que nasce o narcisismo atual.

É claro que narcisismo não é o mesmo que individualismo. Este foi inaugurado em terras ocidentais por Sto. Agostinho e posteriormente desenvolvido por Descartes e outros. O narcisismo é mais bem definido como um “individualismo total”34 e, de certa forma, como um individualismo mórbido. Um tipo de egotismo superlativo que faz o indivíduo narcísico viver sua existência sem tomar conhecimento de mais nada além de si mesmo. Contudo, a ideia que tem de si não é real, é apenas uma máscara que o ajuda a lidar com a vacuidade de seu self, deformado pela má qualidade de socialização com que sua vida foi construída, especialmente pela falta da antropotécnica religiosa referida.

Parece paradoxal, mas, na era das comunicações instantâneas onde as pessoas buscam criar uma sensação de comunidade, o que mais as pessoas procuram quando têm, por exemplo, milhares de amigos no facebook, não é socialização, mas auto-exposição, para interpretar papeis e criar uma identidade instantânea on-line35. Sua imagem assim desdobrada milhares de vezes repercute nas paredes da solidão quase absoluta destes tempos, onde vive-se sem amigos, sem símbolos coletivos efetivos e sem Deus. Sua própria imagem amplificada, multiplicada, torna-se um meio e uma finalidade para preencher o vazio interno e externo, gerando comportamentos ansiosos e compulsivos ao se lidar com estes meios.

Não é por acaso que o radical da palavra narciso seja o étimo grego narkos que tem o mesmo radical da palavra narcótico, ou seja, substância entorpecente e viciante. Esta natureza estupefaciente do narcisismo decorre desta falha na autoimagem dos indivíduos que estes procuram corrigir pela colagem de elementos dispersos no tecido social, sem nenhum critério senão os pessoais. Acontece que uma antropotécnica equilibrada não é resultado da vontade de um indivíduo. Se a sociedade não oferecer limites para estas construções autoimagéticas as pessoas tenderão a desenvolver doenças psicossociais com comportamentos ansiosos e compulsivos. Há um grande número de doenças contemporâneas com esta natureza, ou seja, ligadas à autoimagem dos indivíduos: (a) dismorfofobias: anorexia, vigorexia; (b) relacionadas à imagem e ao gênero e à sexualidade: transgeneridade, travestismo, androginia, homoafetividade, metrossexualismo; doenças ligadas à identidade: eletrônico-dependência, autorreclusão, automutilação, etc.

Já de algum tempo sociólogos franceses vem falando que o mundo virou uma grande e midiática cidade cenográfica36, pois, não existindo na sociedade mais nada que possa ser o referencial modelador da vida individual, ele volta-se para si mesmo a fim de criar símbolos de si mesmo (body modifications, tatuagens, mutilações, etc.)37. E o resultado é um teatro de teratologias, um espetáculo de bizarrices, onde pessoas que precisam desesperadamente de um papel (identidade), de falas e de um público, pelos quais sofregamente tentam, no desdobrar da própria imagem no vazio contemporâneo, autorrealizarem-se como seres humanos, emergindo de uma massa informe (agora sem a imagem de Deus), onde sua autoimagem tenta manter-se à tona.

Paulo em sua palavra profética sobre os últimos dias aponta-a como o vício que puxa os outros vícios desta época: “porque haverá homens amantes de si mesmos...” (I Tm. 3: 2). A palavra usada pelo apóstolo é forte e denota quase um impulso autoidolátrico. De fato, o indivíduo narcísico contemporâneo é um amante do próprio umbigo e daquilo que se parece consigo e consigo tem relação. Sua missão é erigir um altar onde procura entronizar sua imagem. A grande lástima é que sequer sabe o que ou quem é. A imagem que tem de si é apenas produto de ideologias consumistas e hedonistas. A crise moral e religiosa narcísica deve-se a uma perda de sentido do humano porque foi rejeitada pelo secularismo a Imago Dei. Inútil tentar corrigi-la por meio de um excesso, porque o excesso de zero continua sendo zero, pois de nada vale tentar solucionar um problema qualitativo por meios quantitativos. Só há um remédio para o homem contemporâneo: um referencial, um modelo, que a sociedade parece não ter mais capacidade de fornecer. O trans-humanismo não pode ser alternativa. Não se pode pensar em progresso e evolução como modelo quando não se sabe onde se pretende chegar e nem se sabe qual o ponto de partida38.

O laconismo bíblico sobre a imago Dei é instrutivo. Além das naturais dificuldades de teorização sobre a essência da condição humana e da divina. Sobre Deus tudo o que sabemos é o que dizem as Escrituras: sua atividade criadora, seus comandos, seu amor, sua justiça. A imago Dei, por sua vez, reduz-se, como dito a princípio, a uma práxis, a alguns atos humanos básicos que repetem a obra do Criador: (a) o domínio que, diferente do que pensam as ecofeministas, não é patriarcal nem se constitui como exploração da natureza, mas sua conservação e proteção (“lavrar e guardar” – Gn. 2: 15); (b) a procriação, que significa dar continuidade à obra da criação (como o radical do étimo sugere – pro) (Gn. 1: 27); (c) o repouso sabático que significa o reconhecimento da perfeição original do mundo e da vida; (d) a criação do reino da palavra e dos símbolos para representar o mundo físico, que ocorre quando Deus ordena ao homem que nomeie os animais do campo (Gn. 2: 19). Resumindo, estas ações básicas aí prescritas são uma pequena mostra de como pode ser composto um modelo de ação, uma antropotécnica, pela qual os indivíduos possam ser educados e preparados para a vida.

Certamente esta definição é pífia diante das expectativas de leitores contextualizados na nova cultura informacional, onde os limites do tempo e do espaço são negados e ultrapassados: o tempo é um eterno presente, que tem sua pobreza multiplicada por milhares de janelas onde se pode acompanhar o que acontece em muitos lugares em tempo real; o espaço fica despojado de seu sentido concreto (cultural, histórico, geográfico), integrando-se pela colagem de imagens, ou seja, “o espaço de lugares é substituindo pelo espaço de fluxos”39. Parece que o homem rompe todas as barreiras limitativas que apontam para sua provisoriedade e precariedade, estando pronto a negar o fato adamantino de que é criatura e foi criado para viver dentro de certos limites. Mas tudo isto é apenas ilusão forjada para nos distrair de nossa perda. A alienação do self por meio da máscara amplificada do narcisista, que a princípio é apenas uma fuga40, uma brincadeira de esconde-esconde que a princípio não tem maiores consequências, mas se torna tão logo problemas psicológicos graves e quando não a solidão e a pobreza existencial que uma multiplicação imagética não será capaz de compensar. Nada a estranhar. Como disse o sábio: “Eis o que tão somente achei: Deus fez o homem reto, mas ele se meteu em muitas astúcias” (Ec. 7: 29).

A neurociência e a ciência do óbvio

Macho e fêmea os criou” Gênesis 1: 27.
Há pouco mais de meio século Sartre espantava o mundo com sua radical defesa da liberdade humana. Dizia ele: a essência do homem é sua existência, suas escolhas e decisões; o homem é uma construção e não um legado estático de Deus ou da natureza, com essência pré-fixada. Parecia que um novo tempo raiava para o humanismo combalido pelo ataque do materialismo e do determinismo. Pois bem, passados poucos anos, está-se hoje a defender exatamente o contrário. O homem é um legado determinístico de uma natureza personalizada (já que detentora das qualidades de uma pessoa: autonomia, intencionalidade e criatividade), e que na mente secularizada atual ocupa hoje o lugar de Deus, pela qual todo o comportamento humano, suas habilidades, modo de agir, pensar e pensar, são explicáveis mediante a alusão a feromônios, neurotransmissores e hormônios, que contracenam como principais atores nos recônditos de nossas entranhas, como num palco oculto a nossos olhos e que a neurociência descortina para o espanto de toda a gente.

A sexualidade é algo especialmente afetado pelas ‘certezas’ neurocientíficas, cujas descobertas fazem Freud parecer um mestre-escola do ensino fundamental, pois as especulativas regiões da mente inferidas pelo médico vienense (o Id, o Ego e o Superego) pertencem a um estágio pré-científico, já que não são passíveis de observação. Hoje, à medida que a imaginologia torna-se capaz de registrar a atividade cerebral detalhadamente, e a neurociência habilitada a inventariar as atividades do córtex ou do sistema nervoso autônomo, bem como a função de cada uma de suas regiões. Esta capacidade de observação faz com que os neurocientistas pretendam discernir as regiões do cérebro ligadas à sexualidade e à identidade sexual, definindo as orientações sexuais de um ponto de vista puramente neurobiológico. Por exemplo, por meio de mediação das variações do tamanho e das estruturas cerebrais é possível concluir sobre que áreas são mais usadas face a um determinado tipo de estímulo. O córtex límbico (área que coordena as respostas emocionais) feminino, maiores nas mulheres do que nos homens, supostamente demonstrariam uma maior habilidade emocional da mulher41; o terceiro núcleo intersticial do hipotálamo anterior (área que coordena o apetite sexual), maior no homem, indicaria sua maior disposição à atividade sexual42. Além disto, descobriu-se que os hormônios masculino e feminino atuam na determinação sexual humana com especial força em dois momentos: durante a gravidez e na puberdade. No primeiro caso, o androgênio é o hormônio responsável pela forma e definição da genitália, o que significa o surgimento de malformações na anatomia dos sexos (hermafroditismo e pseudo-hermafroditismo) em caso de desiquilíbrio de sua produção no corpo43; quanto à puberdade, atuam na ativação das características sexuais secundárias por meio de descargas hormonais (testosterona e estrogênio)44.

Por conta destas certezas biológicas e fisiológicas e da pressão da opinião pública (GBLT) baseada nelas, em 1974 a Associação Americana de Psiquiatria (APA) retirou a homossexualidade do quadro das doenças psicológicas e psiquiátricas. Treze anos mais tarde, em 1987, o termo ‘perversão’ deixou de existir na terminologia psiquiátrica, sendo substituída pela designação de ‘parafilia’ e a homossexualidade passando a ser classificada dessa forma45. O amor pelo mesmo sexo passa a gozar da mesma legitimidade que o amor pelo sexo oposto, estando devidamente sancionado pelo comportamento de inúmeras outras espécies (inclusive primatas – bonobos) em que o homossexualismo também é praticado46.

Uma coisa é certa, o modo como a cosmovisão contemporânea está sendo afetada por estas descobertas é desproporcional ao que efetivamente significam. Primeiramente, a ideia de que o tamanho de um órgão determina a frequência e intensidade de seu uso é uma premissa sem comprovação científica. Segundo, conhecer a atividade eletroquímica do cérebro e das partes de sua estrutura que respondem a determinados estímulos não deveriam ser excessivamente valorizadas. É especulativo concluir que atividade destas estruturas tenham algo essencial a dizer sobre as preferências sexuais individuais, já que a própria neurociência reconhece a plasticidade e adaptabilidade do cérebro, bem como a influência do ambiente sobre a produção destes hormônios47.

Faz mais sentido pensar em causas psicossociais para o comportamento homoerótico. O problema da identidade e da orientação sexual contemporâneos não podem ter sua solução baseada em imagens do córtex cerebral, pois a ambiguidade que assola os homens e mulheres contemporâneos não é passível de observação nesse lugar. Será mais bem observada nas relações sociais em que se inserem. Com efeito, há problemas de autoimagem similares de identidade corporal, como é o caso das dismorfofobias: anorexia, vigorexia, etc., que afetam as pessoas hoje em dia e que de igual modo não têm origem biológica, mas social. A autoimagem e as práticas consentâneas são mutuamente reforçadoras, daí se poder pensar que estas orientações sexuais disfuncionais ao sexo somático podem ter origem psicossocial e não genética ou neurológica. Pode-se pensar assim no travesti, no transgênero, no andrógino, como genus (e porque não a homoafetividade) desta mesma espécie.

Com efeito, esta multiplicação de sujeitos sexuais hoje responde mais a uma demanda social por identidade, dada a falha generalizada das agências socializadoras (família, Igreja, escola, etc.) em produzi-la. Isto tem como principal efeito um exarcerbamento do individualismo e a busca frenética pela diferenciação, por um narcisismo já discutido linhas acima. As pessoas na verdade estão buscando uma identidade que a sociedade não lhes pode dar e por isso voltam-se para a neurociência na baldada esperança de se definirem de alguma forma, quiçá, biologicamente. Existe um sentimento generalizado de desajustamento, decorrente de uma falha da sociedade em socializar adequadamente os indivíduos e a neurociência é uma fonte alternativa na busca de respostas para este sentimento difuso de inadequação, responsável por: “algo deu errado comigo”, ou: “sou homem, mas me sinto uma mulher”.

Não se quer com isto negar que parafilias48 possam ser produzidas por distúrbios neurológicos, hormonais e até genéticos49. Contudo, como estas orientações sexuais anômalas estão cada vez mais comuns, como indicam as estatísticas epidemiológicas, pode-se concluir que algo em nossa sociedade as está estimulando. Pode ser que a passagem de um gênero para outro esteja mais fácil do ponto de vista médico e mais aceitável do ponto de vista social e na medida que o comportamento anômalo é estimulado pela condescendência social e vai também se reforçando pela prática e pela satisfação do agente, esse muda de natureza e se forma nele uma nova condição, sem que a genética ou a fisiologia possam ser apontadas como responsáveis. Este estado de confusão quanto ao papel dos gêneros gerado pelo laxismo social tem sido atestado pelo grande número de crianças que apresentam o que os psicólogos vêm chamando de “desordens de identidade de gênero” (DSM IV). Ora, se a sociedade falha em definir o gênero das crianças, elas ficarão mesmo confusas, manifestando a doença e, posteriormente, comportamento sexual anômalo.

A disfunção hormonal que acomete alguns é um problema menor, bem como as consequentes más resoluções quanto ao inventário das características sexuais secundárias dos respectivos sexos. Se o indivíduo já sabe o que é ser homem e ser mulher (sexo social, gênero) ele reforçará as características secundárias que lhe restaram e não terá maiores problemas para enquadrar sua condição ao padrão de um ou outro gênero (se estes forem suficientemente claros). Por exemplo, um rapaz com lábios excessivamente carnudos e desenhados pode disfarçar esta característica secundária feminina deixando crescer bigodes ou barba que são características secundárias masculinas. A essência do problema parece ser o atual culto à imagem e à beleza da sociedade contemporânea, difundido pela mídia, que acaba gerando uma atividade de mudança de gênero, que por sua vez interfere na sexualidade. Por exemplo, moças feias ou com traços não tão femininos migram para o gênero masculino, onde a beleza não é tão importante, para conquistar parceiros sexuais. Rapazes com traços feminis e corpo franzino que não se enquadram nos modelos corporais difundidos pela mídia acabam não atraindo muitas parceiras do sexo oposto e acabem fazendo experimentações homoafetivas, se vai permanecer homoafetivo ou não vai depender do grau de satisfação emocional e sexual que obtiver nestas relações.

É óbvio que uma prática que consome anos da vida de um indivíduo e talvez o acompanhe desde a infância ou da adolescência deixe uma marca indelével em seu comportamento e até em seu cérebro. Por isso, não presta nenhum serviço aos homoafetivo ou a biafetivos a banalização condescendente de sua condição, que passa a ser utilizada como rota de fuga para suas contradições: “você é assim desde que era um feto, quando recebeu uma violenta carga de androgênio”. Estamos lidando com coisas por demais complexas e a saída deste labirinto só poderá encontrar quem está perdido nele. Além disto, a preferência ou orientação sexual anômala não significa necessariamente transformar isto em prática. Embora os LBGT digam que faz parte da liberdade natural dos indivíduos a prática de suas inclinações, ocorre que em geral não existe uma única inclinação e neste caso é preferível confiar na natureza, reforçando seu legado, a se entregar a emoções conflituosas, que muitas vezes não significam uma escolha ou atitude sexual, mas algum outro medo ou insegurança existencial.

Finalizando, este processo de fragmentação social e individual está se aproximando de seu paroxismo. A humanidade de fato está perdida num labirinto que ela própria construiu, como bem ilustra o caso de um transexual que nasceu mulher, submeteu-se a operação para mudança do sexo somático para se tornar um homem, mas só gosta de se relacionar com homens. Quando indagado sobre o porquê de seu comportamento respondeu o que lhe ensinaram: a identidade de gênero não tem nada a ver com orientação sexual, ou seja, nasceu no corpo de mulher (genitália), sente-se homem (gênero), e gosta de homens (orientação sexual). Ou seja, trata-se de um indivíduo homoafetivo masculino que nasceu no corpo de uma mulher? Ora, atribuir isto à natureza seria um disparate. O sexo somático, o sexo social (gênero) e a orientação sexual jamais deveriam aparecer em conflito como banalmente ocorre hoje em dia. Se isto é assim é porque nossa sociedade está doente. Achar que uma pessoa portadora destes terríveis conflitos é normal chega a ser cruel, como demonstram os numerosos casos de suicídio cometidos por transexuais.

É nestas horas que uma pergunta atribuída a Bertold Brecht torna-se bem oportuna: “que tempos são estes, em que temos que defender o óbvio?” O que pode ser mais óbvio de que por natureza os homens nas versões macho e fêmea? É só olhar a anatomia. Ou seja, ainda que haja problemas com a repressão e o preconceito, e com pessoas maldosas que se comprazem em machucar os desajustados, jamais se poderia afirmar que por isso seria melhor abolir a distinção para não constranger ninguém. Se distinguir é constranger, não distinguir é confundir, e gerar um dano ainda maior, como hoje se vê. Neste caso o politicamente correto não deveria dominar este debate porque ele pode dar nascimento a um tipo de alienação que impede as pessoas de verem até o óbvio e o mundo se tornar refém de uma nova ideologia de pretensões hegemônicas: o gayzismo. Além do evidente prejuízo religioso de atribuir ao Criador uma obra imperfeita, existe o risco de inviabilizarmos a sociedade humana por motivos também óbvios, já que de duas pessoas do mesmo sexo é impossível levantar uma prole. Que fazer se os alienados contemporâneos que se pensam vanguardistas negam-se a admitir que sua perspectiva não encontra correspondência na realidade há milênios e isto só ocorre hoje porque a sociedade está doente.

Primeiro o descanso, depois o trabalho



E assim foram acabados os céus e a terra e todo o seu exército [...] E abençoou Deus o dia sétimo e o santificou, porque nele descansou da obra que como Criador criara e fizera. Gênesis 2:1.

É interessante que o repouso tenha sido criado no Gênesis anteposto ao trabalho, o que fere toda a lógica humana, na qual sempre aparece posposto, como necessidade prioritariamente fisiológica. É evidente que no texto repousar não quer dizer descansar de uma tarefa esfalfante, pois Adão repousa logo depois de nascer. O repouso aí é uma necessidade espiritual e sua razão decorre de o Criador haver concluído sua obra de superação do caos primordial, trabalho que começou no primeiro dia e conclui-se no sexto dia. Apesar de nenhuma obra material ser criada neste dia, dado que o Criador repousa, completa-se com a invenção do dia de repouso o mundo, completa-se pelo fato de dele ser criado uma representação que lhe dá um sentido e com isto finaliza a expulsão do caos. Naquelas horas o Criador entra no tempo, contempla com satisfação Sua obra e convida o homem a comungar com Ele através do repouso sabático. O convite também implica o compartilhamento da alegria, porque a obra de Deus era “muito boa” e havia a presença de Deus em seu coração, na família humana recém-formada, e no mundo. Todo o processo de harmonização e cosmificação se interrompe quando a presença divina é retirada; tudo perde o sentido, inclusive o repouso. O mundo torna-se um conjunto vazio de interações bioquimicofísicas, sem um propósito, exceto o da manutenção de uma vida estranha a si mesma e absurda; o repouso é neste contexto um mero recompor de forças. O homem é transformado num Sísifo que arrasta a pedra absurda de seu castigo, e que vê todo seu esforço rolar ribanceira abaixo todas as vezes que pensa ter atingido seu objetivo: o topo da montanha. Sem Deus temos apenas um ciclo semanal com um intervalo, um descanso, que é apenas um vazio entre tempos, em que procuramos esquecer uma vida, cujo sentido para nós perdeu-se.

O repouso bíblico, prefigurado pelo Sábado, não é intervalo nem interrupção, é link. É o tempo de compleição do antigo e de preparo do novo. É assim que é descrito na estrutura textual do Gênesis, posto que aparece na conclusão do capítulo primeiro e no começo do capítulo 2, funcionando como elo entre a criação natural e a criação moral. Sua declaração de santificação é a primeira norma moral implícita da Escritura, porque ainda que aí não haja nenhuma ordem expressa, há uma ação divina exemplar. De modo que a moralidade nasce de uma marca, de um sinal, quando um dia ordinário é revestido de um caráter essencialmente diferente dos demais. O sétimo dia deveria significar para os contemporâneos a ligação do mundo natural com o mundo moral, sem a qual tanto o mundo natural como o mundo moral perdem o sentido e ficamos à deriva numa existência de ‘tanto faz’.

Muitos filósofos têm declarado que de fato no reino da natureza não existe qualquer ponto de contato para o mundo moral humano, e que, portanto, aí não poderia haver nenhum valor. Kant faz distinção clara entre o reino da natureza, onde imperam a causalidade e a necessidade; e o reino humano, onde preside a liberdade. Para ele a natureza do mundo fático era impedimento para a manifestação da moralidade, a qual só podia existir no ambiente da liberdade50. Wittgenstein, por sua vez, vê Deus como única fonte de valor. “Se há um valor que tenha valor, deve estar fora de todo acontecer e ser assim” (6.41)51, o que na linguagem extremamente abstrativa do filósofo vienense significa que no mundo empírico não há valor, o valor deve vir de fora dele, ou seja, de Deus. Por tudo isto, o fato de a instituição do repouso estar colocado entre estes dois loci tão demarcados (a criação do mundo físico e do mundo moral) é mostra do profundo significado religioso que carrega, o que, por sua vez, entra em choque com o que Durkheim ensinou sobre o impulso religioso primordial de se fazer distinção entre o sagrado e o profano52. O instinto classificador do ser humano faz esta distinção que não deixa de ser um dado religioso elementar, porém, não parece ter sido este o projeto original do Criador. O ritualismo legalista que hoje envolve a observância do dia de repouso não é a melhor forma de buscar o sentido da instituição divina do repouso. O descanso sabático não é uma separação entre o tempo humano e o tempo divino. Quando Deus abençoou e santificou o dia de repouso criou uma qualidade onde só havia quantidade e o tempo divino invadiu o tempo humano. O Sábado é, assim, a culminação do tempo humano; é a presença divina que a tudo dá sentido.

Além disto, há na redação do mandamento uma pista importante sobre o caráter deste legislador. No mandamento não há um comando imperativo “não...”, mas o exortativo “lembra-te...”, denotando que o Criador não se arroga de sua autoridade, mas concita pelo amor. Assim também ocorre no Gênesis, onde não há nenhuma ordem, apenas o exemplo. O mandamento, entretanto, não estaciona no “lembra-te”. Exige de igual modo uma ação, já que esta lembrança tem como objetivo a santificação do tempo. Como se pode santificar um dia? Como vimos não pode ser por meio de uma separação, mas por meio de uma integração de todos os outros dias a ele, no reconhecimento de que Deus é o Criador, ou seja, fazer celebração num dia pelo fato de todos os dias terem sido criados por Ele. Aqueles cuja ênfase religiosa repousa na distinção e na separação cuidem para não serem dominados por um espírito legalista que é uma deturpação do mandamento.

Por outro lado, o repouso também significa limite. O Criador conhece a natureza daqueles a quem criou e sabe do impulso à uma liberdade deformada e degenerada que os domina. A vida humana atual é como um receptáculo sem bordas e sem fundo, que fica permanentemente aberta, condenada à eterna insatisfação da ausência de conteúdo, pois pode conter tudo, mas, por isso mesmo, não pode reter nada. Na sociologia de Durkheim a insatisfação e o desregramento decorrem da falta de determinação social e é designada anomia53, por sua vez apontada como principal causa da maioria dos problemas sociais contemporâneos: toxicodependência, violência, promiscuidade. Ou seja, não havendo mais a liberdade perfeita pré-lapsariana, autorregulada e proporcionada por Deus, foram-nos dados alguns comandos para corrigir esta deturpação da liberdade, um deles é o mandamento do repouso (tempo), outro é o mandamento do dízimo (os recursos), outro é o do casamento (sexo). Isto tudo dá azo a estranha observação de que Deus precisa tirar coisas de nós para que possamos enriquecer nossa existência. Por meio do casamento subtrai-nos da possibilidade de nos tornar promíscuos a fim de podermos usufruir do prazer do sexo; por meio do dízimo nos expropria de uma parte de nossos recursos para que saibamos quão bom é ter como saciar nossas necessidades; e por meio do Sábado diminui nosso escasso tempo de mortais para que aprendamos a valorizar a vida, pois a carência é que acrescenta valor às coisas deste mundo; o excesso só as banaliza. O provisionamento divino, portanto, não se resume ao mundo natural. Tanto quanto este, as normas morais do Gênesis são essenciais à vida humana, pois sem elas tornamo-nos vulneráveis à degradação e à dissolução, como hoje se vê.

O repouso sabático ainda carrega um terceiro sentido liminar. No Gênesis ele é a antessala da presença de Deus, é o dia em que o Criador conversa com a criatura. É a ligação do mundo humano com o mundo divino e por isso é também símbolo da esperança de que um dia estes dois mundos vão se fundir definitivamente. O tempo é a melhor representação desta possibilidade porque é em seu fluir o lugar onde reside a essência humana, de onde nunca podemos nos ausentar, deixando de ouvir o chamado de um Criador que nos busca: “onde estás”? (Gn: 3: 9).

O pó e o sopro

Então, formou o Senhor Deus ao homem do pó da terra e lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e o homem passou a ser alma vivente”. Gênesis 2: 6.

O Gênesis está cheio de imagens poderosas, uma delas é o incrível contubérnio entre o pó da terra e o sopro de Deus, o mais ordinário dos elementos associado ao mais extraordinário, um símbolo perfeito das contradições do gênero humano. Como já afirmamos em outro lugar, o problema da Imago Dei e a atenção que mereceu da teologia não tem respaldo textual. Contudo, a presença inquietante dos dois versículos que a ela aludem tem intrigado os estudiosos, sendo oferecidas milhares de teorias para explicá-los. Podemos agrupar estas teorias em três classes: os minimalistas que defendem um mínimo de imago Dei, onde em geral arrolam-se teólogos protestantes: Karl Barth, Emil Brunner, R. Bultmann, H. Cox e P. van Buren; há aqueles ditos moderados, em geral católicos, cuja antropologia é um pouco mais otimista: P. Parente, J. Maritain, R. Guardini; e, por fim os otimistas que vem no homem a marca divina com um brilho especial, também estes católicos: T. Chardin, K. Rahner, H. de Lubac54. Há outras teorias que não merecem muita consideração, seja pelo materialismo insensato que afirma de que o homem tem algo de divino (proporção, beleza, simetria, etc.)55; seja pelo teor mais espiritualista, por defenderem que a estrutura moral humana é portadora de qualidades (moralidade, liberdade, personalidade, etc.). Todas estas teorias partem de um petitio principii, pois tentam entender Deus a partir de qualidades humanas e estabelecer as qualidades humanas a partir de um modelo divino. Além disto, rebaixam o divino ao nível do humano, anulando a infinita diferença qualitativa entre Deus e o homem. Mas, então, onde estaria nossa semelhança com o divino, porquanto o Gênesis expressamente diz que existe uma?

Entre as teses teológicas mais notáveis sobre esta questão, que tem retornado recorrentemente à discussão dos teóricos é se a imago Dei reside no espírito humano, posto que Deus é Espírito, sendo assim uma fagulha do divino, o sopro insuflado no corpo material. Esta leitura além de incorreta do ponto de vista textual – porque a palavra alma (ruach) é literalmente sopro e nada mais, é parcíssima de uma perspectiva teológica mais ampla, não havendo nela base escriturística alguma, de sorte que é bom que permaneçam nos tratados gnósticos ou neognósticos. Melhor será entender alma ou espírito como o lugar onde residem as faculdades cognitivas e morais do ser humano, como defendem os teóricos substancialistas56. Esta foi a abordagem de um Sto. Agostinho, por exemplo, um moderado medieval, que não a inventou, apenas adaptou a teoria platônica à teologia cristã.

De fato, no Mênon Sócrates se pergunta maravilhado acerca da impressionante douta ignorantia que lhe ocorre: como posso saber sobre uma coisa que não conheço, a ponto de poder estar certo sobre aquilo que ela não é? Sua conclusão foi a de que na ignorância já se apresenta o conhecimento, pois quando ele e seu interlocutor se esforçavam para conceituar a virtude, de alguma sorte já têm um conhecimento prévio dela; do contrário não teriam sabido que os vários conceitos apresentados por Mênon para a defini-la não eram apropriados. Platão então, levando às últimas consequências as implicações místicas de suas conclusões, termina por afirmar que todo conhecimento é uma espécie de reminiscência daquilo que nossas almas viveram no mundo das ideias antes de encarnar em nosso corpo no mundo sublunar (metempsicose)57.

Sto. Agostinho concorda com Platão e afirma que a alma é a sede da Imago Dei primordial (Conf. XIII, xxii, 32). Este conhecer sem propriamente conhecer Agostinho chama de notitia58 (Conf. X, xviii, 27), pela qual Deus, a verdade eterna, já se apresenta à racionalidade humana (Conf. X, xxiv, 35; De Lib. Arb. II, xv, 39), antes de esta conhecer a verdade. A razão seria a porta de entrada de Deus na vida dos homens. Contudo, a racionalidade mesmo que escoimada de suas imagens corpóreas (Conf. VII, i, 1) ainda não é capaz de transcender até Deus, daí porque, apesar de capax Dei, a alma ainda é “peregrina, manchada, carregada de imagens da materialidade e da temporalidade”59 e precisa do auxílio da fé para ter acesso a verdade divina. Ademais, nesta busca da imago Dei por Deus há também uma via ascendente, que consiste em perceber na estrutura trinitária da razão (intelecto, emoção e vontade) a imagem de seu Criador (De Trinitate, livros 7 a 15)60.

Karl Rahner é outro teólogo otimista quanto à imago Dei no homem. Entende a razão como cifra do divino. E por que usar aqui o termo popularizado por K. Jasper, cifra? Rahner, argutamente, nega que a cognição humana seja o assento da doutrina do divino. Por uma guinada antropológica dentro da teologia ele afirma que o ser humano originariamente possui uma abertura para a realidade que vai muito além da materialidade das coisas, que possui uma abertura espiritual para o transcendente61. E pelo fato de ser um ente dominado por um desejo de conhecer e duma vontade de realizar infinita ele termina, por assim dizer, caindo no absoluto; fazendo um esforço de autotranscendência, acaba por tornar-se, embora muitas vezes não o saiba, um ente desejoso de Deus62. Rahner chama esta propriedade do espírito humano de mistério, que vem a ser um conhecimento “anônimo e atemático de Deus”63. O conceito de Rahner quanto ao vestígio de Deus no homem é bem próximo da notitia agostiniana, mas com o acréscimo do refinamento analítico de um Kant e de um Heidegger, grandes influenciadores de sua teologia.

Minha conclusão não é tão otimista quanto a de Rahner. Não creio que o homem em essência seja cristão, ainda que anônimo. De que vale o homem possuir esta abertura para Deus se o deus que nasce de suas palavras e ações é aquele que se chama ele mesmo? A história do pensamento em todos os seus quadrantes demonstra em termos práticos toda esta abertura para o divino tem dado resultados pífios. Em primeiro lugar vê-se uma tendência à entronização da razão, mesmo no filósofo que Rahner aprendeu a apreciar com J. Maréchal: Immanuel Kant. Como iluminista Kant defendeu a emancipação da razão, infantilizada pela religião durante o tempo de hegemonia desta. Por isso, em sua análise transcendental do sublime como fruição estética (Crítica do Juízo) Kant para nada invoca a Deus. O sublime é um sentimento estético que nos ocorre diante da grandiosidade de certos cenários naturais e nada tem a ver com a percepção da grandeza de um Criador maior do que todas as coisas criadas, mas diz respeito à percepção da grandeza da razão ao perceber-se maior do que aquilo que diante de si se descortina. Trata-se, portanto, de uma estética prometeica e racionalista que produz o engrandecimento do homem.

Gostaria de perceber a cifra do divino nas disposições transcendentais da humanidade. Porém, hoje ele apenas aponta para os limites da filosofia, para um fundamento além de si que a razão não ousa chamar de Deus. São os limites do conhecimento humano em Kant, são os limites da realidade em Heidegger (o Ser), são os limites dos “jogos de linguagem” de Wittgenstein. A razão sem a fé é impotente para mostrar ao homem o que ele não quer ver. A douta ignorantia pode ser mais uma ilusão cognitiva, uma convenção humana transformada em sistema de pensamento, que inclui tanto o que é como o que não é, conforme Wittgenstein expõe em sua gramática das coisas, definindo o ente inserido na escala de todos os outros entes. A autotranscendência rahneriana pode ser apenas um modo de organizar conceitos somado à compulsão humana de investir contra as grades do finito que o aprisiona, sem qualquer esperança de transpô-la, ainda que repetindo a mesma ação infinita e eternamente.

O que perdemos com a rejeição da autotranscendência? Apenas mais uma de nossas muitas vaidades. O conhecimento não nos pode arrancar de nosso estado sem-Deus, nem mesmo a descoberta de um possível vestígio da Imago Dei. Talvez nos limites do pensamento percebamos que nosso pensamento em si mesmo não pode servir de fundamento a nada, porque ele não foi feito para fundamentar nada. Devo denominar Deus esta vacuidade e este silêncio? Pelo contrário, o que existe de transcendental (conforme o conceito de transcendental kantiano que significa basicamente o a priori) é nosso desejo de nos rebelar contra nosso Criador. Este é o a priori que contamina toda a existência humana e do qual precisamos ser salvos.

Em suma, talvez devamos pensar em Imago Dei de um modo mais dinâmico, como o próprio texto anuncia por falar do homem como imago Dei em um contexto pragmático, convocando-o a atuar como o Criador, ou seja, como promotor e protetor da vida (Gn. 1: 26) e como pro-criador (Gn. 1: 27 e 28), como admirador da beleza do mundo, ao observar o repouso sabático (Gn. 2: 1 e 2). Toda esta metafísica da imagem criada posteriormente é estranha ao espírito prático semita, e podemos considerá-las adendos espúrios e desorientadores, que refletem mais a disposição espiritual de uma época do que o que em realidade diz o texto64.

Os reformadores, por exemplo, mostram-se mais consentâneos com o texto primordial. Para Calvino o homem é um espelho que reflete a glória de Deus se suas ações são reflexo da ação divina65. Lutero, de igual maneira, entende a imago Dei dinamicamente, porque, primeiramente tem um significado escatológico e aponta desde seu gérmen (o homem original) para a vida futura quando a vida humana será amoldada e aperfeiçoada por Deus66. Em segundo lugar, como sentido de justiça que o ser humano carrega em sua natureza67. J.-J. Rousseau, cerca de dois séculos depois, explora estes insights reformados, afirmando que todo ser humano tem capacidade de julgar com retidão qualquer questão porque é dotado naturalmente de um senso de justiça que não se engana exceto se ganhar algo ao assentir com uma das partes em disputa68. O enciclopedista também fala da piedade natural com que o ser humano é equipado e que o faz compadecer-se do sofrimento de um semelhante69.

De certa forma, há uma convergência entre esta imago Dei a partir de Rousseau e a concepção de Rahner, fundamentada em Kant e Heidegger. Ambas são atemáticas, contudo, Rousseau demonstra que algo pode dar errado e que a natureza humana não é guia cem por cento seguro. O Criador deixou impressas suas digitais na forma como foram constituídas Suas criaturas nas dimensões físicas e mentais, mas elas podem deixar de ser efetivas na composição do comportamento humano. Por causa da queda, o equilíbrio entre o pó e o sopro foi rompido e se transformou em antagonismo, como diz Paulo: “porque eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita bem nenhum, pois o querer o bem está em mim; não, porém, o efetuá-lo” (Rm. 7: 18). Por isso a imago Dei está enferma de morte e erra menos quem a julga incapaz por si mesma refletir seu Criador e crê que só um reparo divino mais profundo pode salvá-la.

O tempo dos homens e o tempo de Deus

Tomou, pois, Deus ao homem e o deixou no jardim para que o lavrasse e guardasse” Gênesis 2: 15.

Hoje são comuns algumas tiranias quase imperceptíveis que controlam a vida dos seres humanos. A ditadura da imagem, da beleza, da moda, do politicamente correto, etc. Mas, nenhuma delas é tão onipresente e opressora como a ditadura do tempo. Bem examinada, acabamos por concluir que dela derivam as primeiras, e ainda outras. Como isto começou? Talvez possamos situar seu ponto de partida em nossa história recente, no tempo quando os navegadores e fundadores do capitalismo mercantilista singravam os mares em busca de mercadorias para serem vendidas na Europa. Talvez tenha sido o começo da percepção do tempo na modernidade, os portugueses e espanhóis contemplarem a madorra ameríndia e por isto ter se iniciado sua classificação como vadios, preguiçosos, desocupados, etc.; propondo para curá-los destas terríveis doenças que empobrecem o homem a escravidão do corpo e da alma. Os índios, por seu turno, espantando-se com a louca indústria e engenho português em produzir para si cuidados, a fim de gerar e gerir riquezas que rapidamente consumiam sua vida, deixando a herdeiros o despojo de tudo o que com tanto esforço puderam acumular, ou seja, àqueles que nada fizeram para produzi-las. Mas apesar de o comportamento descuidado do indígena ter causado tanta estranheza aos portugueses, seus antepassados medievais não eram menos relapsos na produção de bens e no controle do tempo em cujo decurso era feito isto, tendo como marcadores as festas religiosas, as feiras e a passagem das estações70.

A próxima etapa desta pequena história social do tempo é o Capitalismo industrial. Os ingleses, com a primeira revolução industrial, inventando modos mais rápidos para produzir riquezas, para que tanto tempo não se levasse para acumulá-las e assim se pudesse gozar delas antes de serem convocados pela senhora morte. É nos Estados Unidos, porém, que o conceito de tempo atinge sua atual feição tirânica. A frase de Benjamim Franklin em Advice to a Young tradsman – “time is money”, passou a ser o lema do capitalismo de produção. A dignidade do tempo agora é apenas uma concessão do capital, assumindo-se uma noção produtiva do valor do tempo: os relógios começam a fazer parte da vida cotidiana das cidades a partir desta época. De igual maneira, a definição de pertencimento à sociedade passa a ser feita pela inclusão do indivíduo no tempo produtivo. Se alguém quisesse resistir deveria ser extraído do exército dos ocupados nem que fosse à força71. É deste tempo o aprisionamento de camelôs, vadios, prostitutas, e todas as categorias que não se quisessem tornar produtivos como a maioria dos bons cidadãos.

Pensando na história do tempo da primeira globalização das grandes navegações até nossos dias pode-se organizá-la em três partes: (a) no período mercantilista a mercadoria é a riqueza e como seu modo de produção só indiretamente está relacionado ao tempo, este não sendo ainda tão valorizado; (b) com o capitalismo industrial e a mercadoria maquinofaturada o tempo confunde-se com a mercadoria, dado que a velocidade de produção implica diretamente no lucro; (c) e, por fim, no atual capitalismo informacional, a informação como mercadoria é considerada a maior riqueza. Porém, bem considerado, a verdadeira riqueza da economia pós-industrial é o próprio tempo, porque este é transformado em produto de si mesmo. Ao tornar-se produto de si mesmo o tempo se esvazia e não mais leva em conta algo fora de si, como seu referente, ou seja, a riqueza produzida numa certa unidade de tempo. Ele mesmo é a mercadoria mais valiosa, pois dá às pessoas a ilusão de uma vida abundante. Fala-se de um “presentismo” que domina a vida contemporânea, cuja principal característica é uma “neofilia”, uma sede pelo novo e pela consequente superação do novo, por causa do excesso de ofertas (“bens, imagens, solicitações hedonistas”), que afetam todos os ambientes da vida contemporânea72.

Senão vejamos, que tipo de informação é dominada atualmente pelas mais importantes e capitalizadas indústrias: Google, Microsoft, Apple? A informação sem reflexão, com economia de tempo e de neurônios, em que saber não significa ser sábio ou sapiente, mas estar informado em tempo real já interpretados por outros. Os sábios de hoje são jornalistas lendo teleprompters, porque não há tempo para erros e hesitações ao comunicar. Tudo tem que ser cronometrado por causa dos patrocinadores. Não bastasse, a indústria também transformou a comida em tempo: os fast-foods das mais diversas procedências culinárias são todos obtidos em minutos; transformou as amizades em tempo, porque pela internet, pode-se conversar com várias pessoas simultaneamente, demandando a metade do tempo que levaria para falar com uma só por vez. Derramou o tempo dentro do espaço: no cyber-espaço navega-se em 3 e 4 D, e já de muito constroem-se highways, elevadores, escadas rolantes, aeroportos, shopping-centers, etc.

E então, no final deste processo histórico de transformação de tudo em tempo, o que antes era um resíduo do tempo produtivo, um resto sem utilidade que sobrava do que realmente contava (o tempo do trabalho) vem a tornar-se a matéria-prima mais importante do mundo pós-industrial, porque vão ser geradas riquezas com o processo ocupação deveras estranho de destruição deste tempo tão ciosamente angariado, porque as pessoas não sabem o que fazer com o tempo que ganharam com a ajuda da tecnologia e que hoje lhes sobra. Esta guinada no conceito de temporalidade decore do fato de que no período do capitalismo clássico havia “uma supremacia do futuro sobre o passado”, uma expectativa sempre renovada de crescimento e amadurecimento das instituições produtivas e das demais. Hoje, todas as escatologias estão sepultadas, mesmo as seculares, o que passa a existir é apenas um presente com um futuro aberto e indefinido73, um presente que passa a ser capitalizado pelo show business, um setor que emprega bilhões, rende trilhões e permite ao mundo permanecer produzindo riquezas ilusórias que distraem os dilapidados enquanto eles são subtraídos de seu mais precioso tesouro: a própria existência.

Não quero aqui dar a entender que prefiro o tempo produtivo da sociedade industrial ao tempo vazio pós-industrial. Até porque não se trata de optar entre um e outro, pois também não saímos em defesa do ócio pelo ócio. As duas noções, a que valoriza o trabalho e a que valoriza o ócio, apesar de parecerem antagônicas, estão, na realidade, ambas contaminadas pela lógica da acumulação capitalista. Assim, nem é a quantidade de riqueza produzida num determinado lapso de tempo que fornece o valor do tempo, nem a quantidade de ócio que define o valor da vida. O ócio, assim como o trabalho, deve ter um sentido, mas este sentido não é quantitativo. Assim Jesus ensinou: “E qual de vós poderá, com todos os seus cuidados, acrescentar um côvado à sua estatura?” (Mt. 6: 27// Lc. 12:25). O déficit de sentido só é eliminado pelo que realmente tem sentido e não adianta tentar transformar quantidade em qualidade. Hiperdimensionar nosso tempo não nos fará mais felizes e mais realizados. O tempo presente sem futuro não tem sentido, conforme as lições de Frankl. Esta alteração quantitativa do tempo não produz mais tempo; pelo contrário, gera “um tempo comprimido”, mais eficiente e também mais abstrato74 e sem significado. O ser humano vive numa contradição, produz um tempo em que até os segundos são quantificados para poder ser mais plenamente aproveitada a vida e depois se autoexila dela, habitando uma existência virtual onde o tempo também se torna uma virtualidade, pois não diz respeito a nada.

O tempo capitalista e secular é uma imitação do tempo do Gênesis. A duração do tempo do Gênesis é contado pela medida do trabalho, cujo sentido vem do Criador; o tempo capitalista é pela medida do produto do trabalho, ou seja, o que lhe dá sentido é apenas o seu resultado material, por isto até Marx diz que é um trabalho alienante, donde a conclusão de que seu tempo também é alienante. De semelhante modo, o ócio do tempo do Gênesis é o tempo restaurador, tempo da recriação; o ócio do tempo capitalista é o intervalo entre dois trabalhos, é tempo improdutivo e sem valor, que pode, portanto, ser desperdiçado. O ócio pós-moderno, por sua vez, nem tem como referente o tempo pela medida do trabalho e tampouco o tempo pela medida do produto do trabalho. É apenas um tempo vazio de sentido, é a morte antecipada daqueles que não mais vivendo, vão vivos numa espécie de existência vestibular de antes que se feche a porta. É o nimbo onde deambulam aqueles que buscam desesperadamente um motivo que justifique seu próprio estado de vigília.

O verdadeiro significado do tempo está em seu Criador. O tempo da criatura só tem sentido à medida que referido àquele que o fez. É o que está pressuposto no versículo de entrada, quando é dada a ordem de lavrar e guardar o jardim como constitutivo da própria condição humana. Quando aceitamos nossos limites criaturais e vamos ao jardim onde transcorre o tempo de Deus, a duração do tempo não importa, o que importa é a eternidade que faz sombra sobre nós no jardim enquanto trabalhamos.

Os limites da criatura

E o eterno Deus ordenou ao homem dizendo: “de toda árvore do jardim podes comer, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás, pois no dia que dela comeres morrerás” Gênesis 2: 16.

A vida das criaturas é uma determinação divina. Isto angustia uns, revolta outros, mas nada podemos fazer para mudar esta condição. Primeiramente, vivemos entre dois limites: o nascimento e a morte. Nossa vida vem-nos marcada pela missão de viver, e cada um trata de cumpri-la como melhor possa, de modo que mesmo aqueles que a desgraçam procuram perfazer o mesmo objetivo: “todo homem deseja ser feliz, até o que vai enforcar-se” (Pascal)75. A capacidade adaptativa do homem faz com que entre o nascimento e a morte haja milhares, senão milhões de caminhos e possibilidades. Cada decisão tomada, cada escolha feita, significa que milhares de outras ficarão inviabilizadas, significa que uma ponte será atravessada e diversas outras queimadas, porque só podemos trilhar um caminho de cada vez. De sorte que nosso problema reside em distinguir estas daquelas, posto que a cada decisão há o risco de se fazer o inverso do que se deveríamos, atravancando assim caminhos de si tão penosos.

Alguns dizem que a audácia e a temeridade são recomendadas, ou seja, atravessar e queimar as pontes da vida sem muita ponderação. O pior que pode acontecer ao peregrino é ficar paralisado pela indecisão, e empacado morrer como o asno de Buridano entre o monte de feno e o balde de água, sem poder decidir o que fazer primeiro. É melhor deixar-se levar pelos acontecimentos: “deixa a vida me levar...”, como canta o refrão popular. Esquecem que a vida não é um pacote recebido de mão beijada, do qual não nos é cobrada nenhuma responsabilidade. Não basta viver por viver; deve existir vocação. Não somos animais irracionais seguindo instintos inatos. Uma vez tomada uma decisão, esta impacta a vida dos outros aos quais nossa vida está ligada. Não podemos culpar o destino ou Deus quando as vítimas de nossas arbitrariedades e irresponsabilidades se acumulam nos caminhos que levianamente vamos construindo.

Outros, por um excesso de prudência, imaturidade ou indecisão, não querem queimar nenhuma ponte. Pela prudência pensam que caso haja necessidade de um recuo estratégico elas poderão estar ali à sua espera, com uma passagem salvadora para algum lugar, sobre o qual depois se pensará. Pela imaturidade, querem conservar todas as pontes porque se recusam a envelhecer, ou passar pelas diversas fases da vida; desejando permanecer eternamente jovens como Peter Pan, com todas as possibilidades abertas, com todas as frustrações repelidas a um futuro que nunca chegará; esquecem-se que todas as coisas deste mundo atingem a plenitude quando já estão perto do fim. Pela indecisão, querem experimentar tantas coisas antes de se decidir por qualquer delas e assim destinam-se a si mesmo à infelicidade, porque não são completamente nada. Não se recobram de que não está em seu poder aproveitar a cornucópia de possibilidades que a vida oferece por causa dos limites da existência. Sobre isto, C. Geertz afirma que "um dos mais significativos fatos sobre nós seres humanos pode ser finalmente a constatação de que todos nós nascemos com um equipamento para viver mil vidas, mas terminamos no final vivendo apenas uma"76.

Só podemos viver uma vida e nada que façamos pode alterar esta condição. É por isso que a possibilidade de conservar todas as pontes à medida que as atravessamos a existência não existe senão como ilusão. Cada decisão tomada é a combustão das possibilidades que não foram elegidas, “todo ato de vontade é um ato de autolimitação. Desejar ações é desejar a limitação”77. Os existencialistas não estão longe da verdade: a existência de certa forma define a essência.

O terceiro tipo de não cumprimento do mandado divino são aqueles que se rebelam contra os limites colocados por Deus. Juan Luís Segundo toma uma das peças do teatro do absurdo de Albert Camus, e a interpreta teologicamente para exemplificar este tipo de rebelião. Trata-se da história de um imperador romano que tentou tornar-se Deus, adotando um ideal absoluto de liberdade, não se deixando definir ou limitar por nenhuma regra ou princípio78. Calígula, era seu nome. Pensando que por tomar decisões completamente arbitrárias e discricionárias, sem submetê-las a nenhum tipo de princípio, fosse afetivo, vocacional, religioso, moral, Calígula pensava com isto poder atingir a condição divina. Para escândalo de seus contemporâneos, viveu maritalmente com a própria irmã, assassinou seus parentes, trucidou hóspedes enquanto comiam em sua casa (o rei da Mauritânia e corte), alçou seu cavalo à condição de senador, e como desfecho extravagante, apresentou-se ao senado romano como Júpiter redivivus, exigindo culto de seus concidadãos ainda em vida, o que nenhum de seus antecessores até então havia ousado. Ao fim, os mesmos pretorianos que lhe colocaram no poder tiram-lhe a vida, num ato de traição que envolveu também alguns membros do senado. Ninguém suportava mais a loucura de Calígula. A única coisa que logrou com sua liberdade absolutamente discricionária foi destruir a sua vida e a dos seus, e demonstrar como fica a vida se dominada por uma vontade que não se submete a Deus. O resultado é a demência. D. Bonhoeffer diz que a quintessência do pecado é justamente esta tentativa prometeana de viver como Deus, sem nenhum tipo de limite79.

Muitas pessoas não sabem mais o que fazer com a vida dentro dos limites instituídos por Deus e se afligem por querer experimentar uma liberdade que torne possível viverem muitas vidas, na tentativa de, pelo aspecto quantitativo, dar sentido à existência. Outras fazem o mesmo por terem medo de que algumas decisões posteriormente tragam-lhes desgosto e frustração. Ora, as duas coisas são impossíveis. Aumentar as opções de vida não trará consigo a felicidade, apenas estresse e ansiedade. O mundo nunca ofereceu tantas opções ao gênero humano e este nunca foi tão infeliz. Qual profissão seguir? O que fazer no final de semana? Para onde viajar nas férias? Com que roupa ir ao evento? Barry Schwartz tem uma tese muito simples para explicar a infelicidade contemporânea. Quanto mais opções de escolha uma pessoa tem mais ela tende a considerá-las como oportunidades perdidas e não como escolhas potenciais e isto provoca frustração, porque a satisfação com a escolha feita é de curta duração e de má qualidade. A abundância e as facilidades da vida contemporânea dão a ilusão de que poderíamos ter muito mais do que nos pode facultar uma escolha, disto decorre a ansiedade e o estresse contemporâneos80.

Gostaria de ressaltar um aspecto que não foi objeto das ponderações de Schwartz. A raiz do problema não são as facilidades de uma sociedade de consumo. A ansiedade do contemporâneo ante a possibilidade de frustração a cada escolha feita (pelas inúmeras que deixaram de ser feitas) decorre antes de tudo da falta de segurança espiritual, a carência de se sentir guiado e cuidado por Deus. Se tivermos como lema de nossa vida “todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus e são chamados segundo seu propósito” (Rm. 8: 28) não teremos mais ansiedade ao tomar decisões; o fardo parecerá mais leve. Teremos consciência de que Deus nos guia: (a) quando tomamos decisões conformes com Sua vontade expressa (mandamentos e prescrições), (b) quando falhamos Ele nos dá a chance de tentar de novo e acertar.

A palavra, o saber e o poder

Havendo, pois, o Senhor Deus formado da terra todos os animais do campo e todas as aves dos céus, trouxe-os ao homem, para ver como este as chamaria [...]”. Gênesis 2: 19.

É interessante como o texto acima tem relação com o que aparece no capítulo 1, verso 26: “[que o homem] tenha domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todos os répteis que rastejam sobre a terra”. Por uma terrível coincidência as alusões a Adão nomeando as alimárias do campo e nomeando sua mulher, aparecem secundados pela observação de que exercia poder sobre ambos (Gn. 3: 20), o que parece corroborar com a teoria foucaultiana, segundo a qual o saber e o poder estão intimamente implicados, não havendo discurso sem uma verdade que institui um saber e não havendo relação de poder sem a constituição correlata de um campo de saber81. Com isto, algumas teologias críticas hoje em voga defendem a exclusão destas passagens e de outras semelhantes do cânon, por serem perniciosas do ponto de vista ecoético e gênero-ético.

Indo além de Marx, Foucault vê a estrutura da sociedade não em forma piramidal, mas como uma rede de micropoderes que prescreve todos os movimentos do indivíduo em sociedade e disciplina todos os seus movimentos82. A análise de Foucault parece correta quando se refere aos tempos em que vivemos, quando as antigas instâncias institucionais do poder estão decadentes. Seu discurso ideológico e seu saber domesticado pelos interesses classistas já não alcançam os indivíduos por meio dos aparelhos de coerção usuais da modernidade (a polícia, a família, a igreja, os partidos, etc.). Para atingir estes indivíduos são necessários aparatos de controle com maior capilaridade, a saber, as instituições jurídicas, acadêmicas, médicas, psiquiátricas, educacionais, etc. cujo principal ponto de atuação não é mais a mente (ideologia), mas o próprio corpo (disciplina). Ele estudou todas estas instâncias menores e nem por isso menos eficientes, no contexto de um projeto que chamou arqueologia do saber. Todas transformadas em livros famosos, pelos quais Foucault tenta desprender a pós-modernidade das últimas amarras que a atam ao velho projeto dogmático dos modernos. Contudo, o resultado de seu esforço não foi a libertação humana, apenas a troca de uma tirania por outra. Mudam-se os titereiros, mas os fios permanecem, por vezes até de uma maneira até mais eficiente, porque sua ação é mais sutil e invisível. Agora são a mídia e um politicamente correto estereotipado, conforme o entendimento que algumas tribos produzem estes discursos: gayzismos, feminismos, ecofeminismos. Este é o locus de onde surgem certas leituras mal-humoradas das Escrituras, como por exemplo, a das ecofeministas, pela qual deseja-se renegar o conteúdo patriarcal, antropocêntrico e androcêntrico das Escrituras, por meio de uma releitura reabilitadora de minorias, pelo expurgar de seus conteúdos alegadamente nocivos83.

A primeira crítica é quanto à postura hegemônica do homem em relação à natureza, que creem ter como fonte última as Escrituras, tornando-a, assim, responsável pelos nossos problemas ambientais contemporâneos. F. Bacon foi um dos primeiros defensores desta ideia – o homem separado da natureza e acima dela por recomendação divina 84. Embora em seu tempo tenha utilizado o texto em epigrafe para justificar o domínio da natureza pela ciência, sua interpretação está equivocada. A Escritura nunca o recomendou, assim como não foi por sua comendativa que a escravidão fosse prática entre cristãos. O Ocidente greco-romano sempre lê a Bíblia a partir de sua própria perspectiva. Ou seja, como seu pensamento é logocêntrico, faz dela leituras logocêntricas. A de Bacon é apenas mais uma dessas desleituras, e não é por acaso ele é um dos que também defendem a conjunção do saber com o poder85, embora não ao modo de Foucault.

A partir desta interpretação, a passagem acima é comparada às tradições xamanistas e orientais, de disto conclui-se que as últimas sejam mais ecoéticas, emprestando injustamente ao Cristianismo uma vilania e tirania sobre o ambiente que não lhe cabe. A teologia da palavra no Antigo Testamento é muito rica e tem um sentido básico muito diferente do que a primeira vista pode parecer. No mundo bíblico a palavra tem um significado mais concreto e menos intelectualizado. O Criador utilizou a palavra (dabar) para trazer à existência o mundo, fazendo-o aparecer de onde nada existia, ou ex nihilo86.

A partir deste modelo semântico bíblico (se é que se pode chamá-lo desta forma, visto semântica não é sua preocupação) percebe-se que a definição de sentido e de linguagem na Escritura não tem qualquer intenção de estabelecer uma coisa como referente para a palavra, a qual lhe corresponderia desde o mundo físico. Se assim fosse teríamos a relação ‘Eu-coisa’ subentendendo a nominação dos entes por Adão e a relação de poder estando assim confirmada, haja vista as relações só poderem ser estabelecidas de duas formas, ou como Eu – tu (I – thou) ou como Eu – coisa (I – it)87. Não é o caso. O referente da palavra na Escritura, não é uma correspondência aristotélica-escolástica entre referente e referido, mas uma correspondência prática da palavra com suas consequências88. Considerando o texto correlato de João 1:1, que fala da encarnação do verbo, não faríamos nenhuma violência ao texto se o traduzíssemos como “no princípio era o ato”, como fez Goethe89. O verbo, tradicionalmente usado na tradução de logos, deste modo, não possui qualquer laivo epistemológico, antes ressalta a ação performativa da palavra num sentido próximo ao que lhe deu J. Searle90, ressalvando-se que neste caso não se trata de um efeito meramente simbólico.

De fato, linguistas e filósofos da linguagem hoje em dia estão bem cientes desta dimensão pragmática da linguagem, em que boa parte do significado das palavras são decorrentes de atividades, e não de significação ostensiva, que consiste em apontar para as coisas representadas pelas palavras. Pode-se, assim, sem fazer violência ao texto, interpretar de uma forma mais benigna o sentido de poder no Gênesis. O poder não nasceu como domínio do homem sobre a natureza, ou deste sobre sua mulher91, o poder nasceu da responsabilidade humana acerca da comunidade criada pela palavra, comunidade que envolve os humanos e o mundo natural. Com isto, o domínio do homem aí ordenado por Deus não é a quintessência do legado patriarcalista prolepticamente incrustado no relato da criação, e que seria responsável pela subordinação da mulher ao homem, como também pelos problemas ambientais que o mundo hoje enfrenta. Tampouco resiste a uma correta exegese a acusação de que a Escritura é a fonte destas mazelas. O poder dado ao homem segue um modelo divino, sendo uma das dimensões da antropotécnica presente no Gênesis, ou seja, cuidar, proteger e servir.

Para reforçar esta ideia evoca-se a exegese de Lohfink que interpreta de um modo bem diferente do tradicional as palavras hebraicas aí utilizadas para submeter (kabash) e dominar (radah). Kabash significa ‘colocar o pé sobre algo’, em sentido figurado ‘tomar posse’, e radah, ‘pastorear e guiar’92. Em contexto pré-lapsariano deve-se pensar em harmonia nas relações entre os homens e a natureza. Daí ter sido o homem primordial originariamente proibido de matar os animais e obrigado a viver do que lhe nascesse da terra, sequer sendo-lhe permitido que derrubasse as árvores para semear cereais, pois a ordem é que vivesse do que das ervas que dão semente e do que lhes nascesse nas árvores (frutos) (Gn. 1: 29). A ordem para lavrar é pós-lapsariana. No mesmo relato o primeiro animal morto o foi pelo próprio Deus, para cobrir a nudez dos primeiros homens. O cordeiro foi o símbolo da reconciliação.

Por outro lado, vale ainda ressaltar que o Gênesis, usando outra linguagem e outras categorias conceituais, diz o mesmo que os intelectuais da ecologia profunda sobre a rede de interdependência que conecta todos os organismos da biosfera, quando é ressaltada a solidariedade dos mundos humano e animal em várias passagens: (a) primeiro, o material usado para amoldar o homem é o mesmo usado para dar feitura aos animais: “o pó da terra” (Gn. 2: 19) 93; (b) o homem nos primeiros tempos o homem sequer cultivava o campo, era vegetariano e frugívoro; (c) o Criador pronuncia bênçãos sobre toda a criação e não só sobre o homem: Ele abençoa os pássaros e os peixes (Gn. 1: 22), abençoa o homem (Gn. 1: 28) e bendiz o sétimo dia (Gn. 2: 3)94, pelo que Sua bênção cria um todo harmonioso e uma vida comunal; (d) foi logo depois da queda que a separação radical ocorreu, apartando o homem de Deus, de si mesmo e da natureza. Começando nossos problemas ambientais a partir deste momento: a figueira foi desfolhada, o cordeiro foi morto, os cardos cresceram.

Em suma, nomear os entes significa entrar numa relação eu-tu com eles, fortalecer a comunidade geral dos seres criados por Deus, da qual também o homem toma parte, e em o fazendo segue os passos do Criador ao constituir uma relação com o mundo criado. O homem ao nominar torna-se também o criador de um mundo. Foi por não haver superioridade no ‘domínio’ humano sobre as outras criaturas que a serpente pôde aproximar-se dele e incitar a rebelião contra o governo de Deus, ainda que insuflada por um espírito maligno, que eles não conheciam.

De resto, fica o reconhecimento da hermenêutica ecofeminista95como estímulo (embora se rejeite a feição muitas vezes paganizada que assumem suas cosmologias) para fazer nascer uma hermenêutica planetária, pela qual os cristãos e simpatizantes do mundo inteiro possam dar-se conta de que a comunidade humana não pode continuar cometendo tanta injustiça contra seu semelhante de outro sexo, contra as minorias e contra os ecossistemas da terra; um mundo, que, ademais, nem nos pertence, porque o encargo comissionado a Adão foi e permanece sendo cuidar, lavrar e guardar (e não destruir); cometemos um pecado ecológico se agimos de outra maneira. Além disso, “a justiça planetária nos obriga, como membros da comunidade da terra, a advogar os direitos da terra e a interrogar nossa herança bíblica para nos certificar se a terra é silenciada, oprimida ou libertada na Bíblia”96.

Em busca da humanidade

E o homem disse: esta é osso dos meus ossos e carne da minha carne! Esta será chamada mulher [ishá], porque do homem [ish] foi tomada. Portanto, o homem deve deixar seu pai e sua mãe e unir-se à sua mulher, e assim serão uma só carne”. Gênesis 2: 23 e 24.

O Gênesis define a humanidade pelo que há de mais primordial em sua natureza, a palavra usada é carne (basar), que ocorre com o significado literal, mas também como metáfora da condição transitória e pecaminosa do homem em sua separação de Deus. A somaticidade compartilhada que está inscrita na solidariedade humana entre o homem e a mulher perde espaço hoje para uma somaticidade singularizada. A construção dos corpos e dos hábitos humanos, em que criança, jovem, homem ou mulher maduros, velhos, são palavras que têm hoje seu sentido corroído a ponto de já não serem prontamente reconhecidos.

Tudo o que sabíamos sobre o homem de repente desapareceu. Depois das duas grandes guerras mundiais um dia acordamos sem poder responder as perguntas mais elementares sobre nós mesmos. Não se trata mais daquelas que sempre nos inquietaram, como de onde viemos e para onde vamos. É algo ainda mais primordial como, por exemplo, o que somos? O tempo quando a Bíblia nos ajudava a instruir-nos sobre estes assuntos ficou relegado ao passado. Nada mais tem a nos dizer sobre o homem, pois ao contrário destas priscas eras, hoje o que entendemos por humanidade está a esvair-se diante de nossos olhos atônitos.

Sempre soubemos que a cultura é o contraponto da natureza no que diz respeito à essência do humano, mas nunca tínhamos visto a natureza alterada e transtornada pela cultura ao nível do que ocorre hoje. As qualidades e peculiaridades das idades e das fases da vida humana, os vícios e as virtudes que lhes são comuns, tudo está tão caoticamente misturado que não resta nenhum tipo de ordem ou lógica, às quais se possa recorrer para a compreensão do homem. O problema se reveste de tal grau de complexidade que se chega a duvidar da possibilidade de uma investigação minimamente objetiva sobre o assunto, capaz de fazer os estudiosos das ciências do homem concordarem nalgum ponto.

Ora, isto não é de todo uma novidade. Maquiavel já escrevia em seu tempo que “quanto ao homem a única coisa que não muda é que ele muda”. Porém, para nós até a estável mutabilidade maquiaveliana perdeu-se, pois sequer sabemos mais o que seja mudança, já que para isto é necessário haver alguma estabilidade. O personalismo, definido como “o gosto do tempo que privilegia a diferença, a fantasia e a descontração”97, domina nossa sociedade numa amplitude que o humano tem se tornado uma massa informe de desejos e aversões conflituosas, produzida por histórias singulares, para as quais não restou mais nenhum parâmetro, nem mesmo uma idealidade temporária. Daqui a pouco se tornará impossível formular um questionário para a obtenção de informações de ordem genérica, pois a primeira dificuldade é o de gênero. Hoje em dia nem mesmo os artigos entre parênteses nos servem. Por exemplo, aluno (a) tornou-se problemático, pois hoje surge um misterioso alun (x) que pode ser qualquer coisa, inclusive o que nem imaginamos. Muitos pensam nisto como algo positivo, sem se darem conta de que a humanidade afunda na maior crise anômica de sua história. A crise é tão profunda que ingressamos num processo de trans-humanização98, como hoje costuma-se dizer quando se discute os processos de transformação humana, de gênero e outras.

Foucault aventa que o homem é uma invenção recente, porque o que nasceu com os filósofos burgueses da Idade Moderna foi apenas a ideia de indivíduo. O conceito de homem nasce entre o fim do século XVIII e o início do XIX, quando começa a dispersão histórica de sua figura no contexto da descoberta da diversidade cultural, da contingência e da provisoriedade, inaugurada pelos estudos antropológicos. Neste momento surge um homem disperso e perdido de sua unidade, o qual será buscado e disputado no campo de batalha das ciências do homem, da Antropologia, da Sociologia e da História99. Começa aí uma desnaturalização do homem, a qual é a responsável por a humanidade como conceito ter se perdido para nós, porque os intelectuais europeus descobriram que o homem que conheciam não era único; havia muitas humanidades. O golpe de misericórdia na natureza humana veio com o início da era industrial, quando nossa vida se revestiu de uma artificialidade que faz com que sequer conheçamos o alimento que comemos – experimente apresentar uma galinha viva a uma criança que mal põe o pé fora dos espaços artificiais da cidade e observe sua reação: medo. De então vimos nos distanciando cada vez mais da natureza. Nisto nos tornamos únicos, pois nenhuma das humanidades que aprendemos a conhecer se afastou tanto quanto nós.

No passado a natureza nos definia pela idade, pelo sexo, pela fisiologia dos corpos de acordo com estas variações. Podíamos inclusive construir uma história natural de nossas virtudes e vícios à medida que somávamos os anos. Era comum dizer-se que a vida humana podia ser reconhecida pelos vícios que marcam cada idade, conforme varia a capacidade de o corpo de fruir certos prazeres. Quando se era jovem o vício era a temeridade, as paixões afloradas; penetrando um pouco mais na vida madura chegava o tempo da lascívia; no final da maturidade esta cedia lugar à gula; e por fim, na velhice, chegavam os dias da avareza. O mesmo ocorria com as virtudes. Primeiro a coragem, depois o trabalho, logo a previdência e por fim a sabedoria. Hoje tudo mudou. Temos excelentes professores (as mídias), que ensinam a lascívia às nossas crianças antes que elas tenham capacidade orgânica e emocional para isto; há a indústria de alimentos e os cozinheiros para desenvolver a gula nos jovens, fazendo-os antecipar em muitos anos os problemas de saúde dos velhos (doenças metabólicas: diabetes tipo II, hipertensão, obesidade, etc.); há médicos (a indústria farmacêutica) para dar remédios aos velhos para que eles possam permanecer lascivos, malgrado, a inapetência natural do corpo nesta idade. E tudo isto em nome do bem-estar e da felicidade geral, enquanto que na verdade o que move tudo isto é o mesmo e único vício que domina a humanidade no transcurso dos tempos: a cobiça da sociedade ocupada em vender produtos, para isto transformando não só os produtos, mas também os consumidores.

De outra sorte, também nos temos distanciado da natureza em que nosso gênero, nossa sexualidade, tem se tornado presa dos caprichos de nossas experiências sexuais cada vez mais ecléticas e depravadas. Não se quer aqui negar a possibilidade de uma ambiguidade orgânica de origem, mas a epidemia da ambiguidade se alastra com uma velocidade e violência que nos damos conta tratar-se de uma doença social, não genética. O problema reside no grande estímulo que os jovens recebem para manifestarem estes desvios, sendo grande o número daqueles que o fazem somente por curiosidade, tão somente para gerar em suas mentes grandes confusões sobre sua identidade e orientação sexual. A família é a próxima vítima da depravação, usando a palavra no sentido rousseauista, que significa desnaturar, destruir as marcas da natureza na humanidade, em que na condição de animal de mais demorada maturação por causa do lento desenvolvimento de seu córtex, o ser humano joga contra seu próprio patrimônio natural advogando a abolição da família, o ambiente social e ecológico sem o qual nenhum de nós chega à maturidade com suas faculdades plenamente desenvolvidas.

A liberdade com que os seres humanos hoje se desfazem das amarras tradicionais, levando-os até mesmo a negar qualquer definição prévia à sua própria existência. Porém suas escolhas idiossincráticas não são rupturas, mas coroamento do período iluminista, que prometeu à humanidade a emancipação sem, entretanto, conseguir cumprir a promessa, dando-lhes a ilusão de que penetravam num mundo sem conflito e sem dominação. E, no entanto, apenas trocam uma dominação por outra. Deixam de ser refreados por sua condição de criaturas e passam a ser tiranizados pelas forças do capitalismo midiático “com mínimo de sujeição e o máximo de escolhas privadas possível, com o mínimo de austeridade e o máximo de desejo possível, com o mínimo de coerção e o máximo de compreensão possível”100. A coerção não ocorre mais pelo uso da força, mas pela sedução, cujo principal apelo é uma liberdade que rejeita todos os pressupostos sociais cerceadores da criatividade, como se pode perceber pela polícia do politicamente correto que faz com que entre nós já não haja surdos, mas deficientes auditivos; cegos, mas deficientes visuais; deficientes, mas portadores de necessidades especiais, pois a própria palavra deficientes foi cassada por causa de um sentido pejorativo oculto. Não há mais velhos, tornaram-se pessoas da terceira ou quarta idade; nem mães solteiras, mas mães sozinhas; as empregadas domésticas substituíram as criadas; não se fazem mais abortos, apenas há as famosas interrupções voluntárias da gravidez101.

O que resulta de tudo isto para os seres humanos? Uma queda vertiginosa no vazio, onde se encontram perdidos e mesmerizados pela ideia de que a falta de fundamentos os fará voar, decolar de sua condição transitória para atingir um novo estágio evolutivo. Apenas aumentam sua angústia porque seus referenciais são fluidos, uma imagem os tiraniza, uma imagem que lhes oferece não um sentido, apenas um reflexo de si mesmos. Estão longe de Deus, nada sabendo do começo ou do final de sua jornada e assim sentem que tudo se resume ao instante em que se veem; estão longe da natureza, já não se definem pelos seus ciclos e assim pensam que podem criar uma natureza humana singular; estão perdidos de si, já não se entendem, suas emoções e sentimentos são contraditórios. Seriam as tribos urbanas a solução? Sem ideologias duras estas tribos vagam de signo em signo e vão se dissolvendo à medida que se subdividem e se diversificam. O que restou foi o vazio e o silêncio algaravioso daqueles que não sabem o que dizem.

Da perversidade

Mas, a serpente, a mais astuta de todos os animais do campo, disse à mulher: foi assim que Deus disse não comerás de nenhuma árvore do jardim? [...]” Gênesis 3: 1.

É difícil falar em pecado hoje em dia. Para muita gente a própria palavra está ultrapassada e reflete apenas um Cristianismo tacanho e preconceituoso que ainda resiste. No campo das ciências humanas tanto o pecado como seu principal patrocinador, o diabo, estão relegados ao obscurantismo, que permanece apenas como resquício de um tempo quando a religião dominava o pensamento, proibindo ou restringindo práticas, cuja proscrição continha uma inscrição meramente cultural. No âmbito das ciências da natureza os impulsos humanos foram naturalizados e biologizados e o prazer abandonou o espaço do interdito imposto pelas religiões do livro.

Hoje, por incrível que pareça, dado sua condição de ciência experimental, o que ainda tem ligação com a antiga ideia de pecado é a psicologia. Ainda que os conceitos de mal, pecado e diabo tenham perdido sua etiologia sobrenatural e o diabo já não seja uma entidade fática, passando a ser usado como mero símbolo da perversidade, essa, no entanto, carrega em si um conceito teológico que remonta ao Éden e à rebelião primordial. Com efeito, trata-se de um conceito complexo que envolve um prazer superlativo, que não a mera satisfação de um desejo, não importando qual seja, mas a ânsia por uma liberdade absoluta, “ uma potência para o mal infinito” 102, que implica uma divinização do perverso. A palavra perversidade é cognata de perversão, que significa, uma inversão, uma mudança de bem em mal e vice-versa, o que de todo modo ainda nos mantém no terreno da rebelião contra Deus, porque o Altíssimo sendo o Supremo Legislador, qualquer ato contrário à sua lei, constitui um ato contra Ele mesmo:

Embora vivamos num mundo em que a ciência ocupou o lugar da autoridade divina, do corpo o da alma, e do desvio do mal, a perversão é sempre, queiramos ou não, sinônimo de perversidade. E, sejam quais forem seus aspectos, ela aponta sempre, como antigamente, mas por meio de novas metamorfoses, para uma espécie de negativo da liberdade: aniquilamento, desumanização, ódio, destruição, domínio, crueldade, gozo103.

Em suma, uma liberdade pervertida. Para atingir este objetivo o perverso vale-se de uma série de mecanismos de manipulação psicológica de si e dos outros, os quais, resumidamente, podem ser descritos como:

(a) Ressignificação. É colocar de lado todos os significados axiológicos e emocionais socialmente aprendidos, passando a questionar-lhes a validade e os fundamentos, transgredindo-os sempre que possível e conveniente. Na psicologia o significado etimológico da palavra tem a ver com o abandono da condição humana por parte do perverso, dado que pervertio em latim significa abandonar o caminho, colocar-se fora do alcance, afastar-se completamente, não mais fazer parte da comunidade humana no sentido, no sentido de não mais seguir os ditames da racionalidade e da lógica. O perverso atua guiado por uma lógica própria irracional e não passível de interpretação rumo, que serve exclusivamente à satisfação de sua perversão. Ele não pode ser convencido por nenhum argumento de que sua prática é maldosa, prejudicial a outrem e ofensiva a Deus, porque estas palavras para ele já não têm significado ou ganharam significado novo. Ele é um gottlos por definição. A Escritura denomina este aspecto da perversidade de rebelião.

(b) Fetichização. Consiste em tomar símbolos isolados como substituto das pessoas e das emoções e de ter prazer em performatizá-los, como se fossem brinquedos emocionais. Funcionam como máscaras104 que preservam o não-self do perverso da devassa da percepção alheia, mantendo-o para si mesmo e para outros, sempre incógnito. Porque o perverso não tem real interesse em interagir com aqueles que o cercam, apenas quer servir-se deles como instrumento para atingir seus objetivos. A Bíblia denomina este comportamento astúcia.

(c) inveja. É um desejo perverso e antropofágico de devorar o outro, de se apropriar de uma qualidade do self alheio para preencher a vacuidade de seu self. O self negativo do perverso decorre de sua decisão de abrir-se a uma liberdade absoluta, de sorte que as restrições que nos impomos e desta forma servem para definir quem somos, em seu caso não existem; ele não se impõe qualquer tipo de limitação e por isso não possui um self. E isto o leva a tentar se apropriar das qualidades do outro com uma voracidade insaciável, dada a sua negatividade quase absoluta.

“Os perversos narcisistas sentem intensa inveja daqueles que parecem possuir coisas que lhes faltam. [...] Para afirmarem-se têm que os destruir. Seu objetivo é remediar seu vazio pela destruição do outro, de quem sentem inveja. [neles] A inveja abrange dois polos: de um lado o egocentrismo, de outro a malevolência, com uma inveja desejosa de prejudicar a pessoa invejada. O que pressupõe um sentimento de inferioridade em relação à pessoa que tem o eu é ambicionado...Para preencher a distância que separa o invejoso do objeto de sua ambição, basta humilhar o outro e aviltá-lo. Os perversos sentem um prazer extremo, vital, com o sofrimento do outro [...]”105.

A contraparte bíblica desta dimensão da perversidade é a contrafação.

(d) sedução. Significa mobilizar recursos financeiros, simbólicos, emocionais e psicológicos para manipular e controlar as pessoas de sua relação, induzindo-as a satisfazer suas necessidades de gozo. Mas, para o perverso, a manipulação em si já é um desfrute. Ele sente prazer em exercer poder sobre os outros. “O traidor e o mentiroso são perversos por excelência, pois conduzem a vida de outrem, segundo os caprichos do desejo ou os cálculos da vontade de potência”106.

(e) narcisismo. “O perverso é o tirano de um mundo sem ninguém”107, primeiro porque nega aos outros o direito à humanidade, já que são apenas instrumentos para a satisfação de seus desejos; e em segundo lugar, porque negando a humanidade nega também a si mesmo e se torna um self negativo, destituído de qualidades, ainda que aparentemente apresente uma cornucópia de máscaras sedutoras, um jogo de espelhos para iludir e desviar os olhares curiosos de seu próprio vazio. O perverso é um narcisista por excelência. Ele só se interessa por si mesmo. Mesmo aqueles cujos corpos são usados para sua satisfação, o corpo deles é apenas um pretexto para seu trabalho autoerótico, pois o que por fim busca não é meramente o prazer, mas preencher seu self negativo. O perverso vive num deserto egótico e esta é a razão de seu desejo insaciável. Se pudesse o encheria de representações de si mesmo, pois nada agrada mais a um narcísico do que a contemplação da própria face, daí que não hesite em tornar as pessoas ao redor de si cada vez mais parecidas consigo: “este outro não é sequer um duplo que teria existência; é apenas um reflexo deles mesmos”108.

(f) rejeição da autoridade. É a não aceitação da ordem e comando de outrem, daí porque sempre investe suas energias para subverter as instituições ético-morais existentes, objetivando substitui-las por outras de sua criação: “o mau exemplo já não é o exemplo do que não se deve fazer; é o exemplo do que se deve ousar fazer, a prova pelo absurdo – é bem o caso de se dizer – de que é preciso fazer tudo o que não se deve fazer”109. “O perverso é o legislador da violação das leis, de um mundo de transgressão do qual elabora e proclama a constituição”110.

O Gênesis, em seu notório laconismo, dá poucas pistas sobre o agente que ajudou a abrir caminho para a ruptura original. Exegetas argumentam que o redator não quis se delongar para fazer recair sobre o homem a total responsabilidade111. No entanto, o silêncio sobre a natureza deste agente pode ser também devido à sua extrema negatividade. A Escritura em tantos pontos estabelece links entre a perversidade acima descrita e as características psicológicas de Satanás: (a) a ressignificação aparece já em Gênesis 3: 1 – 4, quando a serpente (que é o diabo transfigurado) questiona a proibição divina sobre comer do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, em que muda sutilmente o sentido da palavra de Deus, fazendo parecer que o Criador fosse um tirano cerceador de liberdades: “não foi assim que Deus disse: não comerás de nenhuma árvore do jardim”. (b) A fetichização ocorre pelo diabo se disfarça de serpente, o animal mais astuto do campo, para induzir o pensamento de que sua inteligência era-lhe algo natural; também ocorre na tentação de Jesus, quando aparece travestido de anjo: “aos teus anjos dará ordem a teu respeito que te guardem; sustentar-te-ão para que não tropeces em alguma pedra” (Lc. 4: 10-11). (c) A inveja ocorre em várias passagens: “subirei acima das mais altas nuvens e serei semelhante ao Altíssimo” (Is. 14: 14) e “[...] a ponto de assentar-se no santuário de Deus, ostentando-se como se fosse o próprio Deus” (II Ts. 2: 4). (d) A sedução aparece subentendido em vários lugares e mais declaradamente em Apocalipse 12: 9: “Satanás o sedutor de todo o mundo”. (e) A Bíblia fala também de seu narcísico fascínio pelo brilho: “estavas no Éden, jardim de Deus, de todas as pedras preciosas te cobrias: o sárdio, o topázio, o diamante, etc.” (Ez. 28: 13). (f) A rejeição e a sabotagem à autoridade são por demais evidentes para requererem uma justificação textual, mas se alguém a quiser constatar é só ler Apocalipse 12: 7-9.

A transgressão é um elemento fundamental da perversão, como o próprio Lacan reconhece, dado que o próprio gozo perfeito do perverso decorre do fato seu self estar protegido da ingerência externa por um sem número de fetiches de que se reveste. É por isso que ele tem a falsa sensação de ser ele mesmo, quando na verdade tem um self 112 vazio, de sorte que seu gozo não pode ser confundido com felicidade, sendo destrutivo. Ele tem a ilusão de criar um self a partir da destruição de quem ele inveja ou de quem ameaça seu eu imaginário. Neste sentido o mecanismo de defesa do perverso é inverso ao do melancólico, que também possui um déficit de ego, mas que o supre por meio da criação artística, ou seja, de modo construtivo. Contudo, não raro ocorre à perversidade estar ligada à melancolia, vindo a gerar aberrantes artistas da maldade. É o caso de Satanás, que começou sua carreira como músico: “quando as estrelas da alva juntas cantavam e todos os filhos de Deus se rejubilavam” (Jó 38: 7) (comparar com Isaías 14: 12: “como caíste do céu, ó estrela da manhã, filho da alva”). Outros lhe seguiram os passos. O mais famoso foi Hitler, que passou de pintor malsucedido a marqueteiro genocida.

Hoje em dia a perversidade está na moda. Nos seriados da TV americana e nas novelas brasileiras pululam personagens perversas, ‘charmosas’ e sedutoras. E se não propriamente perversos, são anti-heróis, borderlines psicológicos e/ou éticos, de personalidade contestadora. Hoje o cinza está na moda, sob o pretexto de serem mais realistas. Apesar de haver tanta gente seguindo o modelo satânico, aprecia-se negar existência real ao diabo e do mal, chamando-se crédulos os que o fazem. Não é difícil achar que o Diabo não existe. Afinal, ele é pura negatividade. Contudo, os escombros sociais e existenciais que se avolumam em nossos dias como resultado de sua ação destrutiva, atestam consistentemente de sua presença nefasta entre nós.

A psicologia do pecado ou a proibição e a avidez



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