José de sousa e brito



Baixar 66,55 Kb.
Encontro20.03.2018
Tamanho66,55 Kb.

JOSÉ DE SOUSA E BRITO
Teoria aristotélica das emoções e acção moral
SUMÁRIO
Aristóteles completa a sua descrição fenomenológica das emoções na Retórica com um teoria científica mais complexa no De anima, que valoriza igualmente a componente fisiológica das emoções. Esta teoria complexa e o direito penal ateniense baseiam a doutrina aristotélica sobre o efeito das emoções na responsabilidade moral e o seu tratamento pelo direito penal. Aristóteles segue Platão ao defender, em princípio, a responsabilidade penal dos actos praticados sob a influência das emoções. Punindo por influência do direito ateniense tais actos com sendo meramente voluntários afasta desnecessariamente a sua análise da acção dolosa (prohairesis), que permitiria considerá-los deliberados e, portanto, dolosos, não obstante as perturbações na deliberação devidas, em parte, à componente fisiológica da emoção.

1. No livro II da Retórica Aristóteles trata desenvolvidamente das emoções ou paixões. O termo grego é pathos, tradicionalmente traduzido por “paixão”, que é a terminologia medieval e dos tratados das paixões dos filósofos modernos, como Descartes ou Hume, que partem todos de Aristóteles. Usarei a seguir indiferentemente “emoção”, “paixão”, “emocional”, “passional”. Aristóteles começa por uma fácil justificação do interesse que tem o estudo das emoções para a retórica. Com efeito, a retórica é a arte do persuasivo, de como persuadir ou convencer de um certo juízo. Ora a formação de certo juízo pode resultar não só de argumentos como também de emoções. As coisas não parecem ser as mesmas para os que sentem afeição como para os que odeiam, nem tão pouco para os irados como para os calmos, mas ou parecem completamente diferentes ou com diferente importância. Por um lado, quem ama quem é julgado acha que o juízo que deve formular é de não culpabilidade ou de pouca culpabilidade, por outro lado, quem o odeia acha o contrário (377b30 – 378a 2). O orador deve portanto estudar as emoções para obter da parte da audiência, seja ela de cidadãos da assembleia ou de juízes do tribunal, os juízos que pretende que ela formule sobre si ou sobre a pessoa de que se trata no processo (cf. 377b28). Tanto basta para Aristóteles avançar com uma definição genérica de emoção, que não pretende ser científica ou captar a natureza da emoção, mas servir o propósito de um estudo assim orientado. É neste sentido uma definição dialéctica e não de ciência natural. Pode então dizer-se que emoções são coisas que fazem variar as pessoas no que respeita aos seus juízos e que trazem prazer ou dor por consequência (378a19-20). Estudam-se a seguir detalhadamente 12 emoções: ira (orgē), calma (praotēs), amizade, afeição (philia, to philein), ódio (misos), temor (phobos), confiança (tharsos), vergonha (aischynē), amabilidade (charis), piedade (eleos), indignação (nemesan), inveja (phthonos) e emulação (zelos), e brevemente mais três que se relacionam com as anteriores: o desprezo (kataphronēsis), que é o contrário da emulação, o prazer do invejoso com o mal de outrem (Schadensfreude) e o prazer ou satisfação do indignado com a justiça feita. Pode parecer estranho que Aristóteles não trate daquela forma de desejo que é o apetite (epithumia), especialmente o apetite sexual, na tradução latina concupiscentia, que refere como emoção na Ética a Nicómaco (1105b 21), na Ética a Eudemo (1220b13) e no De anima (403a7). A pouca utilidade dessa emoção na situação típica do orador frente à sua audiência talvez explique essa omissão1. A lista de emoções da Ética a Nicómaco refere-se porventura à alegria (charan) como verdadeiro contrário da inveja na mesma situação, ou alegria com o bem de outrem, e não como Schadensfreude do invejoso2. E acrescenta uma emoção (pothos), que talvez se possa traduzir por saudade, uma vez que Platão nos diz que o seu nome indica que é um desejo de algo “que não pertence ao presente, mas se encontra em alguma outra parte e está ausente” (Crátilo. 420 a). Mas nenhuma listagem ou tratamento de paixões em Aristóteles pretende ser completo.

No estudo de cada uma das emoções em particular Aristóteles propõe um esquema, que seguirá quase uniformemente, e que explica aplicando-o à primeira emoção que estuda, a ira. Começa com uma definição que postula como semanticamente aceitável, como síntese das convenções linguísticas que governam o seu significado Assim, diz, “admitamos que a ira seja o desejo doloroso de se vingar publicamente de um desprezo manifestado publicamente de nós próprios ou dos nossos, sem que seja justificado esse desprezo” (1378a30-33). A definição é depois explicada, de modo a tornar claro, primeiro, que condições ou circunstâncias pessoais, que sentimentos ou crenças ou estados de espírito tornam as pessoas capazes de terem a emoção, neste caso, a ira, segundo, que pessoas têm ou não têm a emoção, terceiro, em que ocasiões ou com que fundamento se dirige a emoção, a ira, contra certas pessoas (1377b22-26).


2. No De Anima, porém, Aristóteles vem dizer-nos que as definições de emoções, bem como as noções ou conceitos e relações em que se desdobra e que constituem o seu estudo, que encontrámos na Retórica, não servem para a psicologia, que se entende em Aristóteles como parte da ciência natural, da física, porque não nos dão a essência das emoções, como se espera da ciência. São definições meramente dialécticas, não apenas no sentido em que em que postulam convencionalmente à partida a sua adequação em função do uso da linguagem comum ao orador e à sua audiência, mas no sentido em se situam apenas no plano intelectual, referem apenas noções ou conceitos e relações entre eles. Mesmo que a esse nível descrevam correctamente os jogos de linguagem relativos a cada emoção, e não possam ser melhoradas, deixam de fora um elemento essencial, que é a sua existência no corpo. Olhando exclusivamente para este último elemento, a ira também poderia ser definida como um aumento de pulsão sanguínea no coração e produção de calor (403a30 – 403b1). Só que esta definição material da ira é também ela insuficiente, não só porque pode haver a mesma reacção fisiológica sem que possa falar-se de ira (403a21-22), mas porque deixa de fora a forma como a ira é pensada por quem a sente. Uma definição científica da ira deverá incluir os dois elementos, qualquer coisa do género: “a ira é o movimento de dado corpo, ou de uma parte ou faculdade dele, produzido por uma causa determinada, tendo em vista um fim determinado” (403a25-27). O mesmo vale para todas as emoções ou paixões: são pensamentos existentes na matéria (en ylē3) quando existem, inseparáveis do corpo, necessariamente corporais e necessariamente pensados.

A discussão da definição de paixão faz parte de um argumento que visa demonstrar que a alma não é separável do corpo e que envolve toda a psicologia de Aristóteles. Mas pode autonomizar-se desse argumento e a dimensão total das emoções que põe em relevo é relevante para a ética e para o direito penal.


3. Passando da psicologia para a ética, o ponto de encontro das emoções com a acção moral é o desejo. Aristóteles distingue três espécies de desejo (orexis): o apetite (epitymia), o impulso (thymos) e o desejo intelectual (boulēsis)4. O apetite e o impulso são causados pelas emoções ou paixões, que pertencem à parte irracional da alma. Tipicamente, a ira causa o impulso para a vingança. O desejo intelectual é proposto pela parte racional da alma, o intelecto (nous). Mas todos os desejos propõem fins para a acção, que podem ser entre si incompatíveis ou podem ser irrealizáveis. É através do processo da deliberação que se ponderam os fins tendo em consideração os meios disponíveis, seguindo-se a escolha ou decisão de uma acção ou omissão determinada. As emoções contribuem assim para a acção moral, que é a acção que pode ser louvada ou censurada, conforme a decisão seja ou não racionalmente justificada. Veremos que na realidade as coisas não são assim lineares, há acções não deliberadas.

Esta doutrina das duas partes da alma, uma racional, outra irracional, onde se situam o apetite e o impulso, devendo esta ser dominada pela primeira através da educação, primeiro, e da virtude, depois, recebeu-a Aristóteles do Platão do livro IV da República (431 a-b), onde Sócrates a defende argumentativamente contra duas doutrinas erróneas. Uma delas, é a que o próprio Sócrates anteriormente defendeu no Meno e no Protágoras, segundo a qual a razão é a única fonte de motivação para a acção, pelo que a acção do incontinente que segue o apetite em vez da razão, tal como a do irado, que segue o impulso em vez da razão, só poderiam explicar por erro ou ignorância do que é bom como fim da acção. A outra é explorada na tragédia grega especialmente em Eurípedes. A paixão é aí apresentada como uma espécie de loucura, a que não se pode resistir. No Hipólito Fedra tenta contrapor a prudência à paixão por Hipólito. Mas a deusa do amor, Cípris, tem maior força: “Irresistível é Cipris, quando impetuosa irrompe”(443). Fedra ainda tenta vencer a loucura amorosa com a prudência, “mas Cipris não conseguia dominar” (400), e comete adultério. Medeia está dominada pela ira, quando sabe que Teseu, que a trouxe sob juramento da pátria longínqua e é pai dos seus filhos, casou com a filha do rei de Corinto. Decide, por vingança, suicidar-se e matar os filhos, dizendo: “compreendo bem o crime que vou perpetrar mas, mais potente que as minhas deliberações, é a paixão” (thymos, o impulso).5

Contra o primeiro Platão e contra Eurípedes, Aristóteles invoca, tal como Sócrates na República, os casos de fraqueza da vontade do incontinente (akrasia). Assim na Ética a Nicómaco: “os pendores dos incontinentes dirigem-se uns num sentido, outros no sentido contrário” (1102b21). Na Ética a Eudemo Aristóteles explica que tanto o homem continente, em que a parte racional da alma domina a parte irracional, como o incontinente, em que não domina, têm pendores contrários a algo de si próprios: o continente contraria o seu apetite, o incontinente contraria o seu desejo racional (1224ª31-1224b2). Acerca deste último observa Aristóteles que “está mais próximo da voluntariedade que da coacção” (1224a38). Mas para compreender esta passagem temos que passar à teoria aristotélica da acção voluntária.

De todo o modo, é claro que tanto Platão como Aristóteles entendem que as acções que seguem o apetite ou o impulso não deixam de ser voluntárias e de incorrer eventualmente em responsabilidade penal. Nas Leis Platão equipara expressamente às acções premeditadas “as que resultam de se deixar dominar pelo prazer, o apetite sexual ou o ciúme em todas as suas formas” (869 d).


4. Para compreender os textos de Aristóteles sobre a acção voluntária é necessário ter presente a lei ateniense, atribuída a Drácon, sobre o homicídio involuntário. A lei usa indiferentemente para caracterizar este homicídio as palavras mē hek pronoias, sem premeditação, e akōn, involuntário e diz que o homicídio em legítima defesa é involuntário. Por oposição, as palavras hekousios phonos, homicídio voluntário, são usuais na linguagem corrente e na de oradores juristas como Antifonte6. Enquanto que o homicídio voluntário era julgado no Areópago e punido com a morte, o homicídio involuntário era julgado noutro tribunal, o Paládion e era punido com o exílio, se não fosse perdoado unanimemente por toda a família mais próxima da vítima. Porém se invocasse uma causa de exclusão da ilicitude, como matar o adúltero em flagrante, ou matar por erro, ou na guerra, ou nos jogos públicos, era julgado num terceiro tribunal, o Delfínion7 Não havia qualquer lei escrita sobre o homicídio voluntário e nenhuma descrição legal do tipo do homicídio involuntário nem das causas de exclusão da ilicitude, nem havia jurisprudência fixada, pelo que os conceitos eram definidos através da discussão em tribunal. Discutia-se se os homicídios passionais eram involuntários8, e Platão propunha que fossem punidos diversamente consoante houvesse ou não deliberação9.
5. Aristóteles parte dos conceitos e distinções do direito grego, especialmente do direito ateniense, embora não os considere inteiramente exactos e se proponha, portanto, fazer melhor. Tem certamente em vista as leis de Drácon quando louva na Ética a Eudemo os legisladores que “distinguem correctamente os factos que são voluntários (hekoúsia) dos que são involuntários e dos que são com premeditação (hek pronoías)”. E acrescenta que “se não são propriamente exactos, chegam de algum modo à verdade” (EE 1226b36–1227a2). Aristóteles não acolhe somente a distinção conceptual, concorda com o diferente regime jurídico, que pune mais gravemente os factos premeditados. No lugar paralelo dos Magna Moralia diz que “alguns poucos legisladores distinguem o voluntário do que é feito com dolo (ẻk prohaireseōs), que é algo diferente, e impõem menores penas para os factos voluntários que para os factos dolosos”(MM 1189b4-7). Os Magna Moralia substituem aqui o conceito legal de premeditação pelo conceito aristotélico de prohairesis, que traduzo por “dolo”. Com efeito, é este último conceito que explica segundo Aristóteles a razão da diferença de regime jurídico. A explicação é dada no livro sobre a justiça, de que há uma só versão, comum à Ética a Eudemo e à Ética a Nicómaco, e para o qual precisamente remete o texto primeiro referido da Ética a Eudemo para maior esclarecimento da matéria daquelas distinções legais (EE 1227a2-3).

No livro sobre a justiça é-nos dito que “um acto é injusto ou justo quando alguém o faz voluntariamente. Mas se o faz involuntariamente, o acto não é nem injusto nem justo senão por acidente — é que as pessoas fazem coisas que acidentalmente são justas ou injustas. Se um acto é injusto (ou justo) depende por definição de ser voluntário ou involuntário. Se é voluntário é então censurável e ao mesmo tempo um acto injusto” (EN 1135a16-21). Aristóteles diz que entende por voluntário algo que está no poder do próprio agente e de que este tem consciência sem erro (EN 1135ª16-1823-24). Voltaremos à definição aristotélica de voluntário. Importa aqui marcar a diferença entre voluntário e doloso: “dos actos voluntários, há os que fazemos com dolo, e os que fazemos sem dolo, com dolo os que fazemos com deliberação, sem dolo os sem deliberação” (EN 1135b8-12). A distinção é aplicada aos actos passionais. “Quando se age com consciência, mas sem deliberação, é uma injustiça. Tais são por exemplo as acções causadas por ira ou por outra paixão, como coisas necessárias ou naturais que acontecem aos homens. Quando estes então fazem danos e praticam faltas, age-se injustamente e é injustiça. Mas não se é por isso injusto e mau, porque não é por maldade que se causou o dano. Quando, porém, se causa dano dolosamente, é-se injusto e mau. Por isso os actos por impulso (hek thumou) são julgados correctamente como não sendo com premeditação (ouk hek pronoias); o que causa originariamente não é aquele que age por impulso, mas aquele que provoca a ira” (EN 1135b19-27).

Aristóteles refere-se aqui manifestamente à distinção do direito ateniense entre o homicídio voluntário com e sem premeditação, generalizando-a a outros actos ilícitos e aplicando-a aos actos praticados com emoção violenta ou provocados por ira, em primeiro lugar, e generalizando aos causados por outras emoções: nos actos passionais a acção é voluntária mas não é dolosa, porque não há deliberação e, portanto, não há dolo, nem premeditação. Além disso, aplica ao mesmo grupo de casos a distinção entre acção injusta e homem injusto: nos actos passionais a acção é injusta, mas nem por isso o é o homem que a pratica, porque não age por maldade, mas dominado pela paixão. Finalmente, diz-nos que a acção causada por impulso é originariamente causada pelo provocador e não pelo agente irado. Todas estas teses levantam dificuldades.

Desde logo a última tese, que nega que o agente irado cause originariamente (archei) a sua acção, parece contradizer a sua voluntariedade, dado que Aristóteles, como veremos, define o voluntário por ter o seu princípio ou causa primeira (archē) no agente (EE 1223a5). A contradição só desaparece se retirarmos qualquer sentido técnico à forma verbal para a fazer simplesmente significar que foi o provocador que começou aquela série de acções voluntárias (a provocação e a acção irada provocada).



A distinção entre a injustiça da acção e a injustiça do agente explica a menor gravidade penal da acção repentina, causada pela emoção violenta, que é voluntária (assim EN 1111b9-10), por contraste com a acção premeditada. Aristóteles segue a doutrina platónica (Gorgias 478d4-7; Leis 862d1-e1) da pena como terapia da maldade (EN 1104b16-18), pelo que a faz variar essencialmente em função da injustiça do agente, que deve ser corrigida através da pena, que recupera o delinquente10. A intenção íntima que caracteriza a acção premeditada permite julgar do carácter (ēthos), revelando a injustiça do agente, melhor do que a simples injustiça da acção (EN 1111b5-6). Se esta é a doutrina aristotélica, como entender então o que se lê no mesmo livro da justiça, acerca da justiça correctiva: “com efeito, é indiferente se foi o homem bom que burlou o mau ou se foi o mau que burlou o bom, ou se quem cometeu adultério foi o homem bom ou se foi o mau. A lei diferencia apenas segundo (a injustiça e)11 o dano e trata as partes como iguais – se um cometeu a injustiça e o outro a sofreu, se um causou o dano e o outro o sofreu” (EN 1132a-6)? Esta passagem parece adoptar uma concepção meramente objectiva do crime, que seria incompatível com a referida doutrina platónica. Por isso, Ross12 entende que a justiça correctiva ou rectificativa não se aplica ao foro criminal, mas apenas ao cível, o que parece inconciliável com a enumeração de crimes que caiem sob esta justiça em NE 1131ª6-9. E Dirlmeier13 conclui que Aristóteles, ao considerar aqui irrelevante o estatuto moral do agente, se afasta radicalmente de Platão, por muito chocante que isso nos pareça. A mim parece-me que Aristóteles se afasta efectivamente de Platão, mas não tanto. Para tratar igualmente as pessoas o juiz não pode considerar na medida da pena todo o carácter antecedente do delinquente, que seria relevante do ponto de vista platónico de uma completa terapia do delinquente, ou de prevenção especial integral, mas considera apenas o carácter que se revela no crime, e que integra, portanto, a injustiça (incluindo a culpa, na actual linguagem do direito penal), da acção. Nas palavras de Aristóteles, “não há uma boa acção nem o seu contrário sem intelecto e sem carácter” (1139ª34-35).

Maiores dificuldades levanta a explicação aristotélica da exclusão da pena da premeditação no caso da emoção violenta e da punição desta como facto voluntário. Aristóteles recorre para tal ao seu conceito de dolo (prohairesis) e nega que o acto passional seja doloso. Mas para justificar o diferente regime punitivo bastar-lhe-ia mostrar o menor envolvimento do carácter na emoção violenta do que na premeditação, dado o seu carácter repentino, e dada a componente fisiológica da emoção. O Código Penal português, por exemplo, segue o exemplo do direito ateniense ao punir o homicídio por emoção violenta (art. 133º) com uma pena bem mais próxima da do homicídio negligente (art. 137º) – com o mesmo limite máximo de 5 anos de prisão - do que da do homicídio premeditado (art. 132º, nº2, al. j). O homicídio por emoção violenta é considerado doloso, mas o dolo é menos forte ou menos prolongado do que o do homicídio premeditado, e isso é razão suficiente da diferença de pena. É certo que Aristóteles tende a aproximar o seu conceito de dolo e o conceito legal de premeditação, que por vezes usa como sinónimo14, seguindo a sugestão verbal da palavra grega prohairesis: “o próprio nome sugere que o objecto do dolo é o que é escolhido antes de outra coisa (pro hetérōn hairetón)” (EN 1112ª16-17). A anterioridade temporal do dolo relativamente à acção dolosa é exigida pela fenomenologia desta, mas não é geralmente expressa pelas palavras que se usam como tradução: “escolha”(Ross), “eleição”(electio15), “opção”16, “decisão”(Dirlmeier: Entscheidung, Gauthier), “resolução” (Kenny17), “dolo”, com excepção do alemão “Vorsatz” (dolo). Mas contra Aristóteles há que dizer que, muito embora o dolo por excelência seja premeditado, não deixa de haver uma escolha prévia em todos os casos de dolo, incluindo os de dolo repentino, acompanhado de forte reacção fisiológica, como na acção violenta. Aristóteles reconhece que nestes casos ”o impulso de certo modo segue a razão”, como se raciocinasse a partir da regra geral: dado tal injúria ou tal desprezo, há que lutar imediatamente (EN 1249a33-b1). De modo semelhante nos casos de incontinência por força do apetite, “está presente uma premissa universal proibindo provar, e outra a dizer: ‘tudo o que é doce é agradável, e isto é doce’, sendo que esta premissa é operativa e coexiste com o apetite, então, enquanto a primeira diz ‘evita isso’, o apetite conduz a isso, dado que cada uma das conclusões pode mover as partes do corpo. Por conseguinte, é-se incontinente por efeito, em certo sentido, da razão, isto é, de uma opinião que, contudo, não é em si mesma contrária à razão correcta, a não ser por acidente, pois é o apetite que lhe é contrário e não a opinião” (EN 1147a31-b3). Temos, portanto, em todos estes casos o esquema silogístico que caracteriza a deliberação, embora em alguns com silogismos imperfeitos por não concluírem com a acção. Isso resulta da própria análise de Aristóteles, que vem a definir o dolo como “o desejo deliberado das coisas que estão em nosso poder” (EN 1113ª10-11). O dolo é a forma mais acabada de domínio das acções e dos seus resultados18. Mas Aristóteles reconhece que esse domínio também existe em todas as acções voluntárias, de que as acções dolosas são apenas uma espécie.
6. Na Ética a Eudemo, Aristóteles obtém o conceito de acção voluntária através de uma classificação de grupos de casos, mediante conceitos determinados por sucessivas divisões ou distinções (dihairesis, divisão). A primeira distinção baseia-se no critério de acção moral de Aristóteles, segundo o qual temos uma acção moral quando for uma acção voluntária, isto é, quando uma coisa for ou não for por estar em nosso poder, por depender de nós (eph’ēmin), por sermos o princípio ou causa primeira (archē) ou o senhor (kyrios) da sua existência. Só quando temos neste sentido o senhorio ou domínio de um estado de coisas, de que exista ou não exista, é que somos responsáveis por ele. A mesma palavra “kyrios” pode traduzir-se por “senhor” ou por “responsável”. O texto é o seguinte:

As acções de que o homem é o principio e o senhor, é claro que podem produzir-se ou não, e que está no seu poder que se produzam ou não, aquelas pelo menos de cuja existência ou inexistência ele é senhor. Aquilo que está no seu poder fazer ou não fazer, disso é ele o princípio, e aquilo de que é o princípio está em seu poder (1223a4-9).

Ora, diz Aristóteles a seguir, é evidente que louvor e censura, virtude e vício, dizem respeito às acções de que o homem é o princípio e senhor, isto é, às acções morais. Aristóteles não fala da acções morais, mas simplesmente de acções, mas eu falo para significar que é só em relação a elas tem sentido falar de qualificativos morais, de louvor e de censura, de virtude e de vício. De fora ficam aquelas acções que não estão no poder do homem, como seja profetizar, agir em hipnose ou sob força absoluta ou irresistível. Estas últimas não são susceptíveis de qualificações morais, são acções não morais. Pode com outra terminologia dizer-se que não são verdadeiramente acções.

A anterior análise da acção voluntária aplica-se quer à acção quer à omissão. Implica, aliás, o poder de agir ou omitir. Segundo Aristóteles: “quando o agir em nosso poder, também o está o nâo-agir, e, reciprocamente, quando o “não” está em nosso poder, também o está o “sim”. Por conseguinte, se está em nosso poder agir quando é belo, também o está não agir quando é feio. E se, quando é belo, não agir está em nosso poder, também o está agir quando é feio” (EN III, 7, 1113b7-11). Por isso, o piloto que pode salvar o navio pela sua presença, pode igualmente fazê-lo naufragar pela sua ausência (cf. Física II, 195a11-14; Met. IV, 1013b12-15). E Aristóteles poderia decerto acrescentar: e se o faz deliberadamente, age com dolo.

A mesma análise permite também considerar voluntárias as acções livres na causa e as praticadas por erro, mas com negligência: “inclusivamente pune-se o próprio facto de errar, se o delinquente é considerado responsável pelo erro. Assim, os embriagados incorrem numa pena dupla, já que o princípio da falta reside no agente, pois é senhor de não se embriagar e a sua embriaguez é a causa do seu erro. Punem-se também aqueles que desconhecem alguma das disposições legais cujo conhecimento é obrigatório e não suscita dificuldades e do mesmo modo nos outros casos em que se considera que se erra por negligência (ameleia). É que depende deles não errar, estando em seu poder ter cuidado” (EN III, 7, 1113b30–1114a3). Aristóteles introduz assim uma importante qualificação ao modo como caracteriza negativa e genericamente a acção voluntária, como sendo a que é praticada sem erro e sem coacção: “se é involuntário o que é realizado sob coacção ou por erro será voluntário, parece, aquilo de que o princípio reside no agente conhecedor das circunstâncias singulares da sua acção” (EN III, 2, 1111a22-24)19. Ora a actio libera in causa só está no poder do agente em momento anterior ao início da acção e a acção praticada por erro não deixa de ser voluntária se estiver no poder do agente evitar o erro pelo cuidado devido.

7. Nas acções deliberadas, em que a deliberação se pode analisar com o esquema do raciocínio prático20, as emoções podem interferir causando erro evitável na formulação das premissas ou na escolha delas, como ó caso do intemperante, que pensa mesmo que é melhor satisfazer o apetite do que seguir o dever fazendo o que é melhor. A acção consequente é sem dúvida dolosa. O intemperante é definido como “a pessoa que persegue excessos nos prazeres ou os persegue em excesso e o faz dolosamente, por si mesmos e não por qualquer outro resultado”(EN 1150ª19-21).

As emoções podem, em vez disso, impedir de tomar a decisão que resulta da correcta deliberação, nos casos de akrasia21, ou de incontinência ou fraqueza da vontade, em que se escolhe um fim que se sabe ser mau. É o caso de “aqueles que depois de deliberarem, por causa da emoção, não se atêm às conclusões da deliberação” (EN 1150b19-20). Outra hipótese de incontinência é a de “aqueles que, por não deliberarem, são arrastados pela emoção” (EN 1150b20-21). Já atrás nos referimos às peculiaridades da deliberação nestes casos, em que se tiram conclusões que em certo sentido não se tiram por não se concluir pela acção conforme a deliberação. Aristóteles diz que nestes casos se pode dizer que o agente tem e não tem, ao mesmo tempo, conhecimento da conclusão, ficando a meio caminho, e compara com as acções do adormecido, do louco, ou do embriagado (EN 1147a10-14). “Ora - diz - é essa a condição dos que estão sob a influência das paixões. De facto, os impulsos da ira, os apetites sexuais e certas outras paixões alteram manifestamente o corpo, chegando mesmo a provocar a loucura em algumas pessoas. É, por conseguinte, evidente a necessidade de dizer que os incontinentes estão em condição análoga à destes casos” (EN 1147a14-19).

Há então que perguntar se a força da emoção pode ainda ser contrariada e controlada em algum momento ou se é absoluta ou irresistível. No primeiro caso, que será o mais frequente, a acção é “voluntária” (apenas voluntária para Aristóteles, dolosa para o penalista moderno), não há falta de vontade ou contra-vontade, há sim falta de motivação racional. No segundo não há acção moral. São aqui discutíveis os casos de Fedra e de Medeia. Aristóteles parece hesitar, remetendo para a opinião comum, que é a dos trágicos, mas, como vimos, inclina-se claramente para a censura, como Platão, considerando que há acção “voluntária”.



É contudo de admitir que em caso de dúvida Aristóteles achasse que se deve ouvir o parecer do fisiólogo, uma vez que acha que é este que se deve ouvir “sobre como pode a ignorância ser dissipada, e o homem incontinente recuperar assim o conhecimento, explicação idêntica à que se dá quando se trata do homem embriagado ou adormecido” (EN 1147b5-8). Se é o fisiólogo que melhor sabe dizer como o incontinente sai da perturbação cognitiva causada pela emoção, também saberá dizer como é essa perturbação, quando por ela está dominado.


1 John M.Cooper, Reason and Emotion, Princeton, NJ: Princeton University Press, 420, n.26 sugere como explicação o tratamento já dado ao desejo como algo que dá prazer no livro I, 10-11 da Retórica. Mas nesse contexto trata igualmente de outras emoções, como a ira, sem que isso impeça o seu estudo sistemático no livro II.

2 Assim Gauthier em Gauthier, Jolif, L’Éthique à Nicomaque, Louvain : Publications Universitaires, II,1, 1970, 133.

3 Prefiro com Jannone (Aristote, De l’âme, Paris : Belles Lettres, 2002) esta leitura em 403a25, em vez de enyloi, palavra que não tem qualquer outra atestação em Aristóteles.

4 EE, II 7, 1123a26-27 e II 1º, 1225b24-26; An II 3, 414b2, III 9, 432b5-6 e10, 433ª22-26.

5 Utilizei as traduções de Bernardina de Sousa Oliveira para Hipólito (Coimbra: INIC, 1979) e de Maria Helena da Rocha Pereira para Medeia (Coimbra: INIC, 1991).

6 Cf. Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris : Albin Michel, 1917, reed. 2001, 352 ss. O texto da lei de Drácon pode ler-se em tradução em Ílias Arnaoutoglou, Ancient Greek Laws. A Source Book, London: Routledge, 1998, 71-72.

7 Aristóteles, Ath. Pol. 57, 3.

8 Cf. Demóstenes, XXI, 75

9 Cf. Platão, Leis, 867c4- d4.

10 Sobre as doutrinas dos fins da pena de Platão e Aristóteles, ver José de Sousa e Brito, „Strafzwecke im Rechtstaat“, Festschrift für Winfried Hassemer, eds. Felix Herzog, Ulfrid Neumann, Heidelberg: C. F. Müller, 2010, 315-316 (Platão) e 314, nota 25 (Aristóteles).

11 Sigo a tradução de Dirlmeier, Aristoteles, Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie Verlag, 1956, ao inserir “(segundo a injustiça e)”, apesar de o texto conter apenas as palavras “segundo o dano (pròs tou blábous)” Mas o contexto revela que a lei trata “segundo a injustiça e o dano”, que John Burnet, The Ethics of Aristotle, London: Methuen, 1900, 218-219 considera uma fórmula consagrada (Platão, Leis, 862 b7), que Aristóteles cita abreviadamente.

12 Na sua tradução da Ética a Nicómaco, em W. D. Ross (ed.), The Works of Aristotle, Oxford: Oxford University Press, vol. IX, 1915, nota a 1132ª2.

13 Ob. cit. 409.

14 Cf. EE 1226b32-36.

15 É a tradução medieval de Guilherme de Moerbeke, comentada por Tomás de Aquino, In decem libros ethicorum ad Nicomachum expositio, Matietti, 1964.

16 Foi a minha tradução em José de Sousa e Brito, Estudos para a Dogmática do Crime Omissivo I, Lisboa. 1965. (dissertação ciclostilada), 176, onde demonstrei a origem aristotélica, através de Nikolai Hartmann, do conceito de acção finalista de Welzel. Depois tenho hesitado entre “decisão” (infra, nota 20) e dolo (Vorsatz em “Arthur Kaufmanns Gerechtigkeitslehre und die Grundlagen der Ethik“, Verantwortetes Recht. Die Rechtsphilosophie Arthur Kaufmanns. Tagung 10. bis 11. Mai 2003 in München, eds. Ulfried Neumann, Winfried Hassemer, Ulrich Schroth, Stuttgart, Franz Steiner, 2005, 28-32).

17 Antony Kenny, Aristotle,The Eudemian Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2011, 159 propõe “resolution”, mas prefere “choice” na sua tradução e cita Elizabeth Anscombe, From Parmenides to Wittgenstein, Oxford: Blackwell, 1981, 71: „The notion of „choice” as conceived by Aristotle is a very peculiar one. If it had bin a winner, like some other Aristotelian concepts, would not “prohaeretic” be a word as familiar to us as “practical” is”.

18 Sobre a proairesis nesta perspectiva, Helmut Kuhn, “Der Begriff der Prohairesis in der Nikomachische Ethik”, Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift f¨Hans-Georg Gadamer zum 60. GeburtstagTübingen: Mohr, 1960, 139: “o que Aristóteles através do conceito de prohairesis queria captar: o homem como origem do seu agir”.

19 Há que fazer a mesma qualificação ao texto paralelo da Ética a Eudemo, EE II, 10, 1226b30-32: “se alguém faz ou omite, por si mesmo e não por erro, o que está em seu poder fazer ou não fazer, age ou omite voluntariamente (hekôn).”

20 Sobre o raciocínio prático em Aristóteles debrucei-me em José de Sousa e Brito, “Falsas e Verdadeiras Alternativas na Teoria da Justiça”, Ars Iudicandi. Estudos em homenagem ao Prof. Doutor António Castanheira Neves, I, Coimbra: Coimbra Editora, 2008, 309-315.

21 Aristóteles dedica à akrasia todo o livro VII da Ética a Nocómaco (= a VI da Ética a Eudemo). Para mais desenvolvimento, ver Antony Kenny, Aristóteles Theory of the Will, London: Duckworth, 1979, 155-166.





Compartilhe com seus amigos:


©psicod.org 2017
enviar mensagem

    Página principal