Este é o segundo número da Revista "Presença Ética" que tem como tema: Ética, Política e Emancipação Humana



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Considerações Críticas
Sem a pretensão de esgotar a discussão, destacaremos três aspectos na concepção de política de Hannah Arendt que merecem considerações críticas.

O primeiro aspecto refere-se ao fato de que, para Arendt, a distinção entre trabalho e obra foi eliminada ou ignorada na modernidade. "Todo o seu esforço consiste em resgatar essa distinção (distinção que correspondia, na antiguidade, à distinção entre o trabalho não produtivo do escravo e a atividade produtiva do artesão) e em explicitar as implicações que decorrem de sua não distinção na modernidade” (Magalhães, 1985: 133).

Ao tematizar - a vita activa - Arendt põe em relevo que o indivíduo moderno está preso às leis da sobrevivência e critica a ênfase dada na modernidade, segundo ela, por autores como Locke, Smith e Marx que consagraram o trabalho como a mais relevante de todas as atividades humanas.

Para Arendt, há uma explícita contradição no pensamento de Marx que se expressa quando ele apreende o trabalho como uma necessidade eterna na vida dos indivíduos, ao tempo em que sinaliza a necessidade histórica de emancipar homens e mulheres do trabalho. O problema é que ao reduzir o trabalho à reprodução da vida biológica, Arendt, diferente de Marx, não considera que, na produção capitalista, a força de trabalho produz mercadoria e mais-valia. Segundo Magalhães (1985: 148), "no fundo é toda a concepção de Homem e do trabalho, em Marx, que ela recusa45". Numa lógica de análise distinta de Arendt, consideramos que o trabalho não pode ser reduzido apenas à mera sobrevivência ou a sua forma alienada, expressão particular que o trabalho assume na sociabilidade capitalista, posto que o trabalho constitui, do ponto de vista ontológico, a protoforma do agir humano, o que não significa reduzir todos os atos humanos ao trabalho. Lessa (1996:24) refletindo sobre o pensamento lukacsiano, afirma que "a reprodução social comporta e, ao mesmo tempo, requer outros tipos de ação que não os especificamente de trabalho. Todavia, sem a categoria do trabalho, as inúmeras e variadas formas de atividade humano-social não poderiam sequer existir".

Sob esse prisma, cabe-nos interrogar: de que forma o indivíduo social pode pensar sua existência sem o trabalho?

Quando Hannah Arendt afirma que a modernidade valorizou o trabalho e a obra em detrimento da ação, vale considerar que na Grécia antiga, os escravos e as mulheres, que não gozavam de cidadania, estavam destinados a garantir a sobrevivência, enquanto os cidadãos (homens livres) cuidavam do espaço público, da política propriamente dita. Como podemos observar, isto não significa, de modo algum, que os indivíduos, na antiguidade, tenham vivido sem o trabalho.

Temática tão corrente nos dias atuais, a crítica à centralidade do trabalho aparece sob diferentes enfoques: desaparição do trabalho; substituição da esfera do trabalho pela esfera comunicacional; perda da central idade da categoria trabalho etc. Além de lançar mão de estratégias como globalização, neoliberalismo, reestruturação produtiva, o capital propala o fim da sociedade do trabalho.

Ao contrário do que se multiplica aos quatro cantos do mundo, a nova face do capital necessita cada vez mais do trabalho, da classe trabalhadora, só que a considera como uma força produtiva ainda "mais complexa, multifuncional, que deve ser explorada de maneira mais intensa e sofisticada (...)" (Antunes, 1999a: 220).

Afinal, analogamente à história que Marx ilustra da melhor abelha contracenando com o pior arquiteto, as máquinas superdotadas, com alto índice de inteligência artificial, não podem prescindir do trabalho humano. Ou seja, a introdução cada vez mais intensa da tecnologia exige trabalhadores (as) cada vez mais qualificados (as), aptos (as) a lidar com as máquinas informatizadas. Consideramos que o trabalho, mesmo em face de tantas mudanças, assume, numa perspectiva ontológica, centralidade na vida de homens e mulheres. No entanto, o que se verifica, nos dias atuais, é a retomada de níveis explosivos de exploração do trabalho, de intensificação do tempo, dos ritmos e dos processos de trabalho. É preciso ter presente que esta nova gramática social excludente traz conseqüências danosas para o interior do mundo do trabalho, mas não cria condições para validar as teses sobre o fim do trabalho. Afinal, como diz Antunes, "o capital pode diminuir o trabalho vivo, mas não eliminá-lo. Pode intensificar sua utilização, pode precarizá-lo e mesmo desempregar parcelas imensas, mas não pode extingui-lo “(1999b: 26).

Na interpretação de Magalhães (1985: 137),

"não foi a distinção entre trabalho e obra que permitiu que o político fosse valorizado na antiguidade, e isso segundo a própria H. Arendt, mas sim a distinção entre o privado e o público, fica, assim difícil de compreender por que motivo essa não distinção (trabalho e obra) na época moderna é, para ela, a causa da perda do espaço público, espaço este que ela defende com tanta energia".

O segundo aspecto problemático presente na concepção política arendtiana refere-se ao uso que a autora faz da noção de totalitarismo para explicar sua crítica aos desdobramentos da política no século XX.

O uso da noção de totalitarismo para negar e criticar as experiências do nazismo e do stalinismo efetiva-se mediante a lógica na qual contra o terror do Estado policial que ameaça o indivíduo e suprime sua liberdade, consagra-se o direito e a lei, fundamentados no Estado de direito.

De acordo com Chasin (1977: 122), nesta interpretação,

"o Estado liberal vem a ser o sistema onde predominam a lei, a razão e a liberdade, garantidas pela difusão do poder e pela estrutura pluripartidária. E o Estado totalitário o sistema onde prevalecem a violência extremada - o terror - e a dominação hipertrofiada pela concentração do poder e nutrida pelo monopólio do partido único. Um portanto, é o regime da liberdade, regido pela lei, pela razão; o outro, o da opressão comandada pela violência."

Desse modo, na perspectiva de realizar uma crítica radical e, em nossa opinião, absolutamente necessária à violência e a toda ordem de desvalorização da vida humana, ocorrida durante os regimes nazista e stalinista, Arendt, na essência, acaba por efetivar uma contra posição entre totalitarismo e liberalismo. Nesse embate, o capitalismo se edifica como o fim da história, portanto racionalmente insuperável. Considerando que, na análise liberal, opera-se o ocultamento da desigualdade concreta frente à valorização extrema da legalidade, temos como conseqüência que o liberalismo não é entendido como expressão ria hegemonia burguesa, mas como expressão da igualdade de todos os indivíduos perante a lei.

O pensamento de Arendt apresenta-se refém do uso do conceito de totalitarismo. Ao utilizar esta noção na perspectiva de explicar e condenar as atrocidades cometidas por determinados estados, acaba por reduzir toda explicação ao emprego de universais abstratos que obscurecem a compreensão das particularidades dos fenômenos sociais. "Donde, em lugar de reproduzir conceitualmente o concreto, evidenciando em cada caso a particularidade decisiva, somos conduzidos, por aquela análise, a nos defrontar com a razão em geral, a liberdade em geral, o cidadão em geral, o estado em geral, a violência em geral etc" (Chasin, 1977: 125).

O terceiro aspecto que gostaríamos de mencionar está relacionado ao conceito em si de política defendido por Arendt.

O pensamento de Arendt ao desconectar a esfera da política da esfera da economia, redunda numa análise aparente quanto à explicação de porque os indivíduos não tomam as rédeas da história e superam as condições desumanas em que vivem. Sua concepção de política redunda na inviabilidade de alternativas para a construção de uma nova sociabilidade, à medida que não agrega, na sua análise, a racional idade das classes sociais e seus projetos.

Para Hannah Arendt, a dignidade da política, entendida na -ação- que se realiza mediante a vivência da liberdade e da pluralidade é o objetivo maior da humanidade. A política é, portanto, uma dimensão ineliminável da vida social, não se constituindo, pois, conforme Marx, enquanto uma dimensão própria da sociedade de classes.

Sobre isto é oportuno lembrar que Gramsci chamava atenção para o fato de que, embora a criação de um novo tipo ou nível de civilização se opere essencialmente sobre as forças econômicas, os fatos da superestrutura não devem ser abandonados a si mesmos, a seu desenvolvimento espontâneo. Neste sentido, define a política como a esfera do coletivo que reúne sentimentos, aspirações e leis próprias, sendo relativamente autônoma em relação à dimensão econômica e sofrendo, simultaneamente, influências desta. No seu pensamento, há uma determinação da economia em relação à política, sem apresentar, no entanto, imposições mecânicas de resultados, mas condicionando as alternativas que se colocam para a ação do sujeito.

Ao discutir a concepção de política defendida pela Filosofia da Práxis, Gramsci argumenta que "não é verdade que a filosofia da práxis ' destaque' a estrutura das superestruturas; ao contrário, ela concebe o desenvolvimento das mesmas como intimamente relacionado e necessariamente inter-relativo e recíproco" (Gramsci,1999:369).

Trata-se de um fetiche qualquer tentativa, na sociedade capitalista, de desnudar os indivíduos de suas determinações estruturais. O fosso entre economia e política pode criar a ilusão da autonomia plena do político, mas logo é possível perceber que “a naturalização/deshistorização da vida social é essencial na construção da hegemonia burguesa. Reforça, por um lado o atual como o único possível da história e, por outro, nega a possibilidade e a capacidade de existência da racionalidade das outras classes" (Dias, 1996: 132).

Todas as reflexões, ainda que sérias e profundas, quando abstraídas das múltiplas determinações que conformam o ser social, tendem ora para o politicismo com ênfase no subjetivismo, ora para o economicismo, com ênfase na subtração da subjetividade, na despersonalização dos indivíduos enquanto pertencentes a uma determinada classe social. Desse modo, o politicismo e o economicismo acabam por não potencializar iniciativas de formação e ação de sujeitos críticos, capazes de identificar, nomea e se opor às atrocidades tais como a fome, a miséria, o desemprego e a desigualdade social que, naturalizadas, conformam a vida cotidiana da maioria subalternizada, sob o advento da sociabilidade do capital.

Na verdade, Arendt propõe uma concepção positiva de política e, neste sentido, a ação entendida enquanto a atividade verdadeiramente política, destina-se ao aperfeiçoamento do Estado de direito, do espaço público e da liberdade.

No pensamento de Arendt, a política está aprisionada numa trama idealista que obscurece as relações classistas e interdita as possibilidades de compreensão da essência da sociedade capitalista e seu sistema de exploração e opressão, não havendo, desse modo, no seu pensamento, alternativas à ordem do capital.






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