Este é o segundo número da Revista "Presença Ética" que tem como tema: Ética, Política e Emancipação Humana


Dificuldades ético-políticas da "Teoria da Justiça como Equidade"



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Dificuldades ético-políticas da "Teoria da Justiça como Equidade"

No seu conjunto, a proposta moral e política de Rawls constitui uma resposta à problemática por ele considerada fundamental nas sociedades democráticas, isto é, a ausência de um consenso sobre o modo em que se deveriam organizar as instituições de base de uma democracia constitucional de forma justa e equa.

Esta postura não leva em consideração a experiência histórica do Estado social enquanto tentativa das respectivas sociedades ao realizar em modelo consensual de conciliação entre liberdade e justiça. Com efeito, nas suas obras, Rawls quase nunca se refere nem ao Estado social, nem ao socialismo enquanto tal e por isto se pode dizer que as suas propostas se referem estritamente a um modelo de sociedade liberal. Esta recusa em considerar o Estado social e o socialismo, ao nosso entender, indica a negação destes modelos de Estado como proposta ideal da organização social: não se trata apenas de uma recusa do ponto de vista histórico, isto é, da análise da experiência concreta do Estado social e do socialismo real, em função de uma postura abstrata e idealista, mas revela uma escolha política que se apresenta como alternativa ao modelo de Estado social.

Antes de tudo, podemos dizer que a própria lógica do neocontratualismo, enquanto postura teórico-filósofica, é aquela de propor um novo acordo social, um novo contrato, em base à constatação de que a forma de organização social precedente é insuficiente e indesejável. No caso específico da teoria rawlsiana, o modelo precedente é aquele do Estado social, mas ele não se coloca o objetivo de reformá-Io ou de reprojetá-lo. Com efeito, tomando como base os princípios da justiça, da democracia e também, marginalmente, da solidariedade, o autor poderia evidenciar que estes são os princípios já idealizados pelo Estado social. Ao invés disto, ele opta por uma consideração abstrata e a - histórica, como se o debate sobre estas temáticas encontrasse eco somente ao nível das teorias políticas. Mas torna presente as dificuldades do pluralismo e aquelas de encontrar um consenso sobre as doutrinas compreensivas e, assim mesmo, se põe como objeto de suas considerações o ponto central do debate atual, caracterizado pela relação entre ética e política, não o contextualiza no âmbito do Estado social.

Todavia, não se pode negar que sua reflexão teórica não discuta as problemáticas centrais do Estado social, isto é, a justiça e a democracia. O problema que emerge então é a natureza desta reflexão que, antes de tudo, parece ser centrada na necessidade de reformulação dos procedimentos necessários a uma sociedade constitucionalmente democrática, ou mesmo em uma postura ética procedimental na qual a relação com a política vem colocada de maneira formal e não substancial.

Tomando as devidas distâncias de um referimento histórico realístico por quanto se refere aos princípios do Estado social, o mesmo se verifica por quanto se refere ao conteúdo do consenso, isto é, o modo como se deveriam organizar as instituições de base da sociedade democrática. É evidente a ausência de referimento às organizações sociais, econômicas e políticas que colocam em ato os princípios básicos do Estado social através das estruturas administrativas e as medidas de distribuição da renda ou de promoção da democracia.

Se tomamos em análise a postura rawlsiana sobre aquilo que consideramos os princípios básicos do Estado social veremos que, naquilo que se refere à visão de democracia - ponto central de sua reflexão - a chave das divergências se encontra exatamente na conceituação. A visão defendida por Rawls se distancia daquela idealizada pelo Estado social, entendida como valor que realiza os direitos civis, políticos e sociais e que constitui o eixo propriamente dito das relações sociais e das relações que se estabelecem entre cidadão e Estado. Enquanto valor, a democracia se apresenta como modo de vida que caracteriza a convivência social e não pode ser desvinculada do referimento aos fins, ao telos e ao ethos da comunidade. Por isto os princípios que a fundamentam não podem ser vistos apenas como pontos de referimentos formais, como faz Rawls, mas como conteúdo essencial do mundo vital. Rawls tem a pretensão de assegurar a conduta moral dos indivíduos, através da definição prévia de princípios, também estes morais, mas a dificuldade reside na não consideração dos fundamentos, dos valores que inspiram estes princípios, na exclusão do mundo vital e com isto na impossibilidade do homem-cidadão colocar-se como sujeito moral.

Não existem novidades na definição dos direitos civis e políticos que correspondem àqueles já estabelecidos nas sociedades liberal democráticas. Estes são entendidos em termos de igual cidadania e buscam assegurar a liberdade como valor prioritário. A liberdade é discutida no âmbito da controvérsia da liberdade positiva ou negativa, mas especialmente em relação às restrições legais e constitucionais. Para Rawls, a liberdade é "uma certa estrutura das instituições, um certo sistema de normas públicas que definem direitos e deveres [. ..] É constituída por três elementos: os agentes como seres livres, as restrições ou limitações de que são livres, e aquilo que são livres de fazer ou não fazer" ( Rawls, 1983: 176-177).

Esta é uma compreensão da liberdade como algo formal e não enquanto valor. O próprio Rawls estabelece a diferença quando afirma que "a liberdade e o valor da liberdade são distintos no seguinte modo: a liberdade é representada pelo sistema global das liberdades de igual cidadania, enquanto o valor da liberdade para as pessoas e os grupos é proporcional à sua capacidade de promover os próprios fins no interior da estrutura definida pelo sistema. A liberdade enquanto igual liberdade é a mesma para todos; [...]. Mas o valor da liberdade não é o mesmo para todos. Alguns têm maior autoridade e riqueza e, portanto, maiores meios para alcançar seus objetivos" (Rawls, 1983: 178). Aqui se evidencia a tendência já assinalada na teoria rawlsiana de estabelecer uma dicotomia entre público e privado. A liberdade, enquanto valor, recai no âmbito do privado e é delimitada pelas possibilidades oferecidas pela liberdade definida em âmbito público.

Neste sentido, o valor da liberdade é intimamente vinculado à racional idade, à capacidade de desenvolver um plano de vida próprio, que incluem as concepções do bem, mas ao mesmo tempo essa é determinada pelas condições objetivas que permitem ou não a realização deste plano de vida, e aqui entram em jogo as regras de convivência, o princípio de diferença e os procedimentos estruturais concernentes à justiça social. Visto nestes termos, o valor da liberdade não fundamenta o direito à Iiberdade, assim como os valores do homem livre não fundamentam a legislação do homem cidadão. A dicotomia entre o público e privado se estende à condição do homem como indivíduo e como cidadão. Não existindo continuidade entre um e outro, não se pode esperar na realização de planos de vida, que pressupõem um homem como ser unitário.

Por isto, o conceito de liberdade rawlsiano não só não realiza a democracia, mas também não se aplica à solução dos problemas das sociedades liberal-democratas, porque não responde à necessidade de identidade que caracteriza as sociedades atuais; não cria nem mesmo instrumentos de participação que favoreçam a inserção do cidadão no âmbito da política em modo a transformar a política em uma atividade por excelência da vida social.

Além disto, a liberdade ao construir o ponto de partida da sociedade idealizada por Rawls, identificada na escolha dos princípios de justiça, apresenta dois problemas fundamentais. O primeiro se refere à condição de autonomia, expressa no "véu de ignorância" e requerida pela posição original, que coloca entre parênteses a condição de seres conscientemente dotados de vontade. O segundo problema diz respeito à base mesma dos princípios de justiça e aos sujeitos sociais que concorrem à sua definição. Segundo as propostas do consenso por intersecção, estes princípios emergem de uma síntese das teorias do pensamento político e sugerem a idéia de conter os pontos comuns de uma cultura política, também esta entendida como comum. Mas a quem se pode atribuir a tarefa da síntese? Parece que aqui se encontra o ponto fundamental de divergência entre Rawls e Habermas, no sentido de que este último propõe um consenso sob a base de um diálogo, no qual todos os participantes tenham igual direito à argumentação. Rawls, ao contrário, evidencia a importância das estruturas que possam assegurar os direitos de cidadania.

Por quanto se refere à justiça social, Rawls a considera em termos de "equidade" e fundamenta a sua reflexão baseando-se nos princípios de separação e de diferença, os quais orientam a determinação da divisão, das vantagens e subscrevem um acordo sobre a correta distribuição das quotas, isto é, dos benefícios e das perdas da cooperação social. Admitindo, porém que as desigualdades são fatos naturais e não merecidos, é tarefa da sociedade realizar a justiça social: a estas desigualdades, que provavelmente pertencem de modo inevitável à estrutura fundamental de toda sociedade, que devem ser, antes de tudo, aplicados os princípios da justiça social. Estes princípios regulam depois a escolha de uma constituição política e dos principais elementos do sistema econômico e social. A justiça de um esquema social depende essencialmente do modo em que são repartidos os direitos e deveres fundamentais, das oportunidades econômicas e das condições sociais nos vários setores da sociedade" (Rawls, 1983: 24).

Antes de tudo, a justiça vem considerada como "o primeiro requisito das instituições sociais, assim como a verdade o é dos sistemas de pensamento" ( Rawls, 1983: 21), e o critério daquilo que é justo vem definido no tratamento das desigualdades. Estas considerações definem o caráter essencialmente procedimental do tipo de justiça de que fala Rawls. A postura adotada se distancia de uma interpretação das desigualdades como fenômeno social e histórico, enraizado na questão social, que é a tese central do Estado social. Assim, a justiça social não se põe como resposta aos problemas da questão social, e toda a sua teorização se distancia de qualquer referimento às determinações sócio-político-econômicas das desigualdades. O que importa para Rawls é a igual cidadania e por isto a discussão se concentra nas formas legislativas e constitucionais que garantem os direitos.

Quando fala de justiça como eqüidade, Rawls se refere exatamente a esta igual cidadania e por isto não se refere necessariamente à teoria aristotélica da justiça, segundo a qual eqüidade significa correção de leis não conformes à justiça: "A natureza mesma da Eqüidade é a retificação da lei onde esta se revela insuficiente pelo seu caráter universal" (Aristóteles, Ética a Nicomaco V, 14, 1137 b 26). Apesar disto, não se pode negar que, mesmo se não o admite, Rawls propõe uma justiça como eqüidade que, em última análise, é uma proposta de reparação, de correção das leis consideradas injustas, e por isto se aproxima à concepção aristotélica.

Em conformidade ao que acabamos de afirmar, podemos dizer que ele utiliza também os conceitos de justiça distributiva e de justiça comutativa e, por quanto se refere à justiça social, podemos dizer que utiliza um conceito frágil. Isto se explica pelo fato de que a sua teoria considera os objetos específicos da justiça distributiva, isto é a distribuição dos bens comuns e as condições em que esta se verifica, ou melhor, as relações entre o todo e as partes, e considera ainda as relações de ganho e perda entre os privados. Considera também que os bens comuns são fruto da colaboração social, mas não se preocupa com as relações entre as classes ou sujeitos coletivos, objeto da questão social, e nem mesmo coloca em discussão as causas estruturais que determinam as desigualdades, o que conduziria a uma revisão não apenas das estruturas legislativas, mas também das estruturas econômicas e da natureza das relações sociais.

Partindo deste raciocínio, se a existência dos mais avantajados e dos menos avantajados é um fato natural, não é necessário modificar as instituições de modo a promover a eliminação ou evitar as desigualdades; faz-se necessário reduzir estas últimas e favorecer a distribuição em base ao critério da reciprocidade, em conformidade à teoria econômica (teoria dos jogos), que estabelece a regra do maximin. Segundo esta regra "é preciso observar o sistema do ponto de vista do indivíduo representativo mais desavantajado"; com isto "as desigualdades são permitidas quando maximizam ou, ao menos, contribuem geralmente a melhorar, as expectativas de longo período do grupo menos afortunado da sociedade". Em outras palavras, "a regra do maximin indica que se deve classificar as alternativas segundo o seu pior resultado possível: devemos adotar a alternativa cujo pior resultado é superior ao pior resultado das outras" (Rawls, 1983:136-138).

Esta regra pressupõe que a satisfação das maiores expectativas dos mais avantajados não resulta necessariamente na perda por parte dos menos avantajados, mas na medida em que o sistema é visto na sua globalidade "cada aumento deste tipo vai em vantagem destes últimos" já que "as maiores expectativas dos privilegiados cobrirão provavelmente os custos da formação profissional, e encorajarão melhores prestações, contribuindo deste modo para o bem-estar geral"( Rawls, 1983: 142).

Neste aspecto, Rawls não apresenta nada de novo em relação às medidas redistributivas adotadas pelo Estado social através da atuação da medida fiscal como elemento de socialização da riqueza, com a intervenção do Estado através das políticas sociais voltadas à realização do bem-estar coletivo.

Um outro aspecto a considerar é que ele exclui o Estado do papel de mediador nas relações entre os mais avantajados e os menos avantajados, visto que não vê uma ligação causal entre ganho e perda na produção da riqueza social. Por isto, a intervenção do Estado é indireta, se dá na distribuição da renda final e não se ocupa de regular as relações que estabelecem ganho e perda, como as relações de trabalho. Com isto, Rawls limita a aplicação dos direitos sociais e a noção mesma de justiça social, que requer uma justa distribuição nas relações de trabalho, o que reformularia a condição mesma de "desavantajados".

Neste sentido, podemos dizer também que ele se aproxima à lógica utilitarista (tão combatida por ele) pela maximização do bem-estar, quando justifica a distribuição em base a um cálculo generalizável e não em base a critérios qualitativos, como aquele dos direitos sociais e da dignidade da pessoa humana. Com efeito, esta proposição é apenas teórica e matematicamente favorável aos "desavantajados" porque permite a continuidade das relações que produzem as desvantagens e se apresenta como ilusão de privilegiá-los no ato da distribuição. Em última análise, a teoria da justiça como eqüidade se revela como insuficiente para realizar a justiça social e, em muitos aspectos, se apresenta ainda mais retrógrada em relação às propostas apresentadas a este respeito pelo Estado social.

No tocante ao valor da solidariedade, estamos de acordo com a interpretação dos comunitaristas, que consideram a hipoteca individualista da teoria rawlsiana fundamentada em concepção abstrata e a - histórica do sujeito humano. O argumento defendido pelos comunitaristas se refere às assim chamadas "circunstâncias de justiça" que, segundo eles "evidenciam o caráter contingente, frágil das relações sociais, expostas constantemente ao risco do conflito e da violência" e faz com que Rawls elabore "uma teoria defensiva, na qual a justiça entra em campo para opor-se à possível dissolução provocada pela explosão de contrastes" descuidando assim "aquelas condições (família, comunidade, grupos de várias naturezas) [, ..] nas quais as relações humanas são vivifica das pela solidariedade e pelo espírito de doação"( Da Re, 1998: 49).

As circunstâncias de justiça são definidas por Rawls como "as condições normais através das quais a cooperação dos homens é possível e necessária" (Rawls, 1983: 117). A cooperação social é vista, portanto, como a característica essencial da vida em sociedade, mas esta última é marcada também por uma contradição fundamental: a coexistência de identidade e conflitos de interesses. Se a identidade torna possível uma vida melhor para todos, o conflito de interesses, originado pela tomada de consciência da diferente repartição dos benefícios sociais, faz com que os homens prefiram sempre uma quota maior para si mesmos. As circunstâncias de justiça são exatamente as condições objetivas (especialmente a escassez moderada de recursos) e subjetivas (o recíproco desinteresse pela ocupação dos outros) que exigem a aplicação da justiça para tornar possível a cooperação social. Em outras palavras, "as circunstâncias de justiça se dão no caso em que pessoas reciprocamente desinteressadas apresentam pretensões conflitantes sobre a divisão dos benefícios sociais, em condições de escassez moderada. Se estas circunstâncias não existissem, faltariam as condições para a virtude da justiça, exatamente como, em ausência de ameaças e danos à integridade de uma pessoa, não existiria' nenhuma ocasião para a coragem física" (Rawls, 1983: 119). Além disto, continua Rawls, "a justiça é, portanto, a virtude de práticas sociais nas quais existem interesses em conflito, ou nas quais as pessoas se sentem autorizadas a impor os próprios direitos sobre os outros. Se fosse possível uma comunidade de santos que condividem um ideal comum, esta seria isenta de discussões sobre a justiça" (Rawls, 1983: 120).

Isto não significa necessariamente que o homem seja egoísta, mas um ser orientado por um plano de vida próprio que o conduz a objetivos diversos uns dos outros. Estes planos de vida estão fundamentados em concepções de bem, também estas diversas, que refletem a multiplicidade de crenças religiosas e filosóficas, e de doutrinas políticas e sociais existentes. Admitindo que tais concepções do bem não são levadas em consideração na posição original, a teoria da justiça como eqüidade convida o homem ao individualismo na medida em que cada um deve imaginar a si mesmo em qualquer posição social se encontre. Ninguém é convidado a pensar nos outros, mas a prever as situações ideais para a própria condição na sociedade futura. Neste sentido, não entra em jogo virtude da solidariedade, mas se trata essencialmente de reforçar a existência de condições que favoreçam os planos individuais de cada um. Os procedimentos que constituirão as regras de justiça e de reciprocidade são igualmente vazias de conteúdo de solidariedade, porque não se preocupam em desenvolver relações solidárias, mas apenas relações formais de cooperação social.

Isto não significa que, sob este aspecto, a leitura de sociedade conflitante feita por Rawls não seja realista. O que queremos evidenciar é que o ponto de vista moral requer que o homem seja virtuoso, isto é, que atue segundo princípios não por imposições ou adequação, mas por convicção e decisão pessoal. O modelo de sociedade rawlsiano, ao invés, estimula uma convivência formal, na qual ao indivíduo não vem requerido um comportamento solidário no confronto dos outros. Em outros termos, Rawls elabora uma teoria da justiça partindo de aspectos negativos existentes na convivência social (como o desinteresse pelas ocupações dos outros) e não se preocupa em identificar as dimensões positivas (inerentes às concepções de bem), que poderiam ressaltar as disposições morais particulares em estrita conexão com a idéia pública expressa em uma sociedade solidária e justa.

Em última análise, podemos afirmar com Alasdair MacIntyre que não existe muita diferença entre as teorias de Rawls e aquelas de Robert Nozick, já que "aquilo que aproxima ambas as teorias é de um lado o desconhecimento da justiça como virtude pública indispensável para dar consistência e identidade à estrutura da comunidade política, e por outro lado, uma compreensão redutiva do viver social, toda concentrada na exasperação da fragmentação e da anomia social" (Da Re A., 1998: 49-50).

Com efeito, mesmo reconhecendo que os critérios usados por Rawls e Nozick para definir a justiça são diversos, MacIntyre consegue individuar nos seus pensamentos, a ausência da idéia de mérito como fundamento da vida comunitária, o que deriva da sua concepção contratualista em que a inserção do indivíduo na sociedade se dá como ato voluntário baseado em interesses formulados anteriormente "seja para Nozick seja para Rawls uma sociedade é composta de indivíduos, cada um com os próprios interesses pessoais que, sucessivamente, devem se reunir e formular regras de vida comuns. [...] Em ambas as interpretações os indivíduos são primários e a sociedade secundária, e a determinação dos interesses individuais é precedente e independente em relação à construção de qualquer vínculo moral ou social entre estes". Mas, continua Maclntyre, "a idéia de mérito pode sobreviver somente no contexto de uma comunidade cujo vínculo primário é uma concepção condividida por todos do bem para o homem e do bem daquela comunidade, em que os indivíduos determinem os seus interesses primários em referimento a tais bens" (Maclntyre, 1988: 298).

A teoria da justiça como eqüidade não responde aos problemas emergentes no interior das estruturas solidaristas do Estado social; nem ao menos se apresenta como solução possível de ser proposta para resolver a dicotomia entre ética pública e ética privada, por quanto se refere às relações de solidariedade. Com efeito, as leis não têm o sentido aristotélico de promover condições para formar cidadãos mais justos e solidários, mas somente o objetivo de tornar a sociedade menos conflituosa para que a cooperação se realize em concomitância com a realização dos planos de vida individuais.

Segundo a interpretação de A. Da Re, em concordância com o pensamento dos comunitaristas, aquilo que parece a solução para Rawls, pode ser exatamente o ponto frágil da sua teoria, isto é, o não considerar a dimensão dos valores que dão fundamento e conteúdo sólido a qualquer proposta política. Nem deriva "uma subestimação do valor das redes das ligações familiares, comunitárias tradicionais, na qual se desenvolve a normalidade de vida do sujeito: para os comunitaristas o risco da dissolução, ou ao menos o risco da anomia, é presente exatamente nesta postura abstratamente universalista, fundamentada em uma interpretação puramente procedimental e formal da justiça. Uma comunidade política é tão mais- sólida quanto mais pode confiar em um conjunto de valores condivididos, de tradições, de cultura, nos quais os cidadãos se identificam" (Da Re A., 1998: 50-51).

Feitas estas considerações podemos afirmar que a postura rawlsiana se mostra insuficiente como resolução da crise das sociedades democráticas liberais, por causa do seu caráter deontológico que, ao privilegiar os procedimentos, se descuida dos fundamentos que podem inspirar uma sociedade emancipada e se apega a uma análise superficial que pode trazer modificações institucionais, mas não reformula, nem destrói as estruturas fundamentais da sociedade, nem realiza os valores básicos da solidariedade, justiça social e democracia. Em última instância, a sua proposta reafirma o modelo de sociedade liberal e não acrescenta modificações substanciais à noção de justiça, nem mesmo àquela de direito, defendendo a idéia de dicotomia entre ética pública e privada, distanciando-se assim de uma postura centrada no homem como sujeito moral, solidário e sujeito da história.







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