Espaços de saber entre história e filosofia adelmar Santos de Araújo Resumo



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ESPAÇOS DE SABER ENTRE HISTÓRIA E FILOSOFIA

Adelmar Santos de Araújo*



Resumo:este trabalho discute saberes presentes na história e na filosofia. Trata-se de um percurso de leitura à luz da epistemologia francesa de Bachelard, Cavaillès, Koyré, Canguilhem e de alguns deslocamentos arque/genealógicos propostos por Michel Foucault. O texto está dividido em duas partes: a primeira discorre sobre saber e filosofia e a segunda parte sobre saber e história.
Palavras-chave: epistemologia. Saber. Arqueologia. História e Filosofia.

Saber e filosofia


Iniciar um texto cuja proposta é discutir o saber permite ao historiador/educador ir à filosofia – do grego, a junção de duas palavras: philo e sophia, amor à sabedoria. Todavia, nosso recuo não vai até Pitágoras (século V a. C), seu possível inventor. O ponto de partida de nossa breve incursão filosófica se dá por meio de Descartes (1596-1650). Contudo, não se trata de percorrer vida e obra ou a obra completa do filósofo francês seiscentista, mas destacamos apenas uma: as Regulae ad directionemingenil (Regras para direção do espírito), obra publicada postumamente em 1701.

As Regulae contêm “regras úteis e claras para a direção do espírito na pesquisa da verdade” (DESCARTES, 1987, p. 7). Trata-se de um movimento ou método de estudo que se inicia com proposições simples, seguidas de questões perfeitamente compreendidas para, finalmente, versar acerca de questões imperfeitamente compreendidas. Vejamos alguns extratos a seguir.

Na quarta regra Descartes afirma: “para a investigação da verdade é necessário o método” (DESCARTES, 1987, p. 23). E ao explicar essa regra comenta que “vale muito mais nunca pensar em procurar a verdade de qualquer coisa que fazê-lo sem método” (p. 24). Por método, ele entende regras certas e fáceis, instrumentos ou lentes que possibilitam ao observador discernir o verdadeiro do falso e compreender que o saber aumenta gradual e continuamente naquilo que é possível conhecer. O método cartesiano, aqui, requer ordem na observação dos objetos, cuja fidelidade se dá justamente na redução gradual de proposições complicadas e obscuras por proposições mais simples, conforme descrito na quinta regra (p. 32). Na sexta regra, Descartes (1987, p. 33-34) assevera que importa fazer a distinção das coisas mais simples das mais complexas “e pôr ordem na sua investigação, é preciso, em cada série de coisas em que deduzimos directamente algumas verdades umas das outras, observar o que é mais simples e de que modo todo o resto dele está mais ou menos ou igualmente afastado”. O autor faz questão de lembrar que tal proposição não traz nada de tão novo, mas, se quisermos conhecer os objetos, devemos distribuí-los em séries e relacioná-los uns com os outros. Assim, é possível perceber a maneira correta de proceder e, mediante as dificuldades, revisar os objetos de estudo, inclusive se se altera ou não a ordem. Observe que a ordem proposta aqui tem a ver com método. Se quiser, com um “movimento de pensamento contínuo”, segundo lemos na sétima regra. Tal movimento ajuda a memória, alarga o espírito e sua capacidade (DESCARTES, 1987, p. 40-41). Em suma, podemos repetir Descartes: “há ainda uma quantidade de coisas nas artes humanas de menor importância, as quais se acham, fazendo constituir todo o método no estabelecimento dessa ordem” (p. 45).

Por ora essa ideia de ordem nos basta: ela nos ajuda no entendimento de que o saber é mais bem compreendido por meio de critérios de estudo pré-estabelecidos, o que não quer dizer fixos e imóveis. Se assim o fosse, o cogito cartesiano ainda hoje seria válido e o objetivo de Descartes, nos dizeres de Störig (2008, p. 271) em “fazer da filosofia uma espécie de matemática universal” ainda caberia em nossa modernidade.

Contudo, elegemos como referencial teórico prioritário um estudioso contemporâneo: Michel Foucault. Em Foucault (2010, p. xvi), a ordem “é ao mesmo tempo aquilo que se oferece nas coisas como sua lei interior, a rede secreta segundo a qual elas se olham de algum modo umas às outras e aquilo que só existe através do crivo de um olhar, de uma atenção, de uma linguagem”. Em última instância, a ordem é posta, ou melhor, é descrita pelo historiador. Ela é, por assim dizer, uma invenção. Mas uma invenção consciente no sentido de compreender que as condições de ordenar estão sujeitas a mudanças, pois algo está sempre prestes a acontecer, a se mover. Isto nos remete ao conceito de episteme que Foucault traz em As palavras e as coisas, e bem comentado por Georges Canguilhem.
É difícil ser o primeiro a dar um nome a uma coisa, ou pelo menos dispor os signos da coisa para a qual se propõe um nome. Eis por que o conceito de episteme, que Foucault dedica sua obra a esclarecer, não é imediatamente transparente. Uma cultura é um código de ordenação da experiência humana sob uma tripla relação: linguística, perceptiva e prática. Uma ciência ou uma filosofia são teoria ou interpretação da ordem. Mas estas não se aplicam diretamente àquela. Ciência e filosofia supõe a existência de uma rede ou de uma configuração de formas de apreensão das produções da cultura que já constituem, em relação a esta cultura, um saber aquém das ciências e da filosofia. Esta rede é invariante e única numa época que se define e que, portanto, se desenha de acordo com ela (CANGUILHEM, 2012, p. 13).

Dessa maneira, o nome é o que menos importa: enunciado, arquivo episteme. Para Foucault, o método tem a ver com as condições de possibilidades, e, portanto, cada percurso está suscetível a mudanças e substituições, assim como há substituição de certos saberes por outros, conforme foi dito anteriormente.

Michel Foucault (1986), em sua obra Arqueologia do saber, remete-se a Gaston Bachelard e George Canguilhem. Do primeiro ele traz a suspensão do acúmulo indefinido dos conhecimentos, quebrando seu lento amadurecimento, de forma a inseri-los em um tempo novo. A incidência de tais interrupções tende a questionar as bases empíricas dos conhecimentos, dos saberes evidenciando um novo tipo de racionalidade e de seus múltiplos efeitos. Do segundo vem a ênfase nos deslocamentos e transformações dos conceitos: não se permite mais que a história de um conceito seja marcada por uma refinada ordem de progresso e de racionalidade que cresce continuamente. Importa reconhecer que uma realização conceitual é constituída de diversos campos, de regras e de meios teóricos múltiplos; o que conta é a atualidade do saber sob a qual se ordenam e se fazem descrições históricas também múltiplas que, ao se multiplicarem, rompem com elas próprias (FOUCAULT, 1986, p. 4-5).

Bachelard, Canguilhem, assim como Cavaillès e Koyrè são bastante conhecidos quando o assunto é epistemologia francesa. A epistemologia, segundo Machado (1988, p. 9), “é uma reflexão sobre a produção de conhecimentos científicos que tem por objetivo avaliar a ciência do ponto de vista de sua cientificidade”. Machado lembra que Bachelard, Canguilhem, Cavaillès e Koyré são partícipes de filosofias do conceito que vão para além da mera descrição da historicidade da ciência. A historicidade da ciência só faz sentido quando situada em perspectiva filosófica que se distingue das disciplinas propriamente históricas ou científicas.

Contudo, se por um lado a epistemologia tematiza a questão da racionalidade científica, por outro lado Foucault se dedica a uma história arqueológica cuja compreensão se dá a partir da constatação de que suas análises concentram-se na questão do homem (MACHADO, 1988, p. 10-11). Entretanto, “não se trata aí da essência geral do homem, mas pura e simplesmente desse a priori histórico que, desde o século XIX, serve de solo quase evidente ao nosso pensamento” (FOUCAULT, 2010, p. 475).

A arqueologia de Michel Foucault não nega a ciência, mas privilegia os saberes; atem-se às inter-relações conceituais ao nível do saber.


A esse conjunto de elementos, formados de maneira regular por uma prática discursiva e indispensável à constituição de uma ciência, apesar de não se destinarem necessariamente a lhe dar lugar, pode-se chamar saber. Um saber é aquilo de que podemos falar em uma prática discursiva que se encontra assim especificada: o domínio constituído pelos diferentes objetos que irão adquirir ou não um status científico (a saber da psiquiatria, no século XIX, não é a soma do que se acreditava fosse verdadeiro; é o conjunto das condutas, das singularidades, dos desvios de que se pode falar no discurso psiquiátrico); um saber é, também, o espaço em que o sujeito pode tomar posição para falar dos objetos que se ocupa em seu discurso (neste sentido, o saber da medicina clínica é o conjunto das funções de observação, interrogação, decifração, registro, decisão, que podem ser exercidas pelo sujeito do discurso médico); um saber é também o campo de coordenação e de subordinação dos enunciados em que os conceitos aparecem, se definem, se aplicam e se transformam (FOUCAULT, 1986, p. 206-207) grifos do autor.

Assim, Foucault se posiciona em relação à epistemologia e, dentre os epistemólogos, Georges Canguilhem é a pessoa de quem ele mais se aproxima, não apenas por ter sido seu orientador de doutorado, mas por ter apreendido com ele que “a história das ciências deve ser conceitual; a região de cientificidade a que ele se dedica, as ‘ciências da vida’, permite estabelecer mais facilmente [...] as relações conceituais entre arqueologia e epistemologia” (MACHADO, 1988, p. 13). Tal compreensão permite ao pesquisador se desvencilhar de determinadas armaduras metodológicas sem, contudo, negligenciar o rigor teórico.

Importa reconhecer que há saberes independentes das ciências. Um saber não é mais ou menos importante porque é ou não científico. Em outros termos: a existência das ciências não diminui ou elimina outros saberes. Foucault (1986, p. 208) lembra que o saber não está restrito a demonstrações; “pode estar também em ficções, reflexões, narrativas, regulamentos institucionais, decisões políticas”. Se quiser, pode-se dizer que o saber está presente nas práticas cotidianas. Foucault (1986, p. 7) vai mais além: “não há saber sem uma prática discursiva definida, e toda prática discursiva pode definir-se pelo saber que ela forma”. Todavia isto não deve ofuscar nossa capacidade de visão em relação às condições de funcionamento do discurso.

Michel Foucault em A ordem do discurso explica que só é possível entrar na ordem do discurso mediante a satisfação de determinadas exigências, ou seja, é preciso (ao indivíduo) ser qualificado para fazê-lo, pois “nem todas as regiões do discurso são abertas e penetráveis; algumas são altamente proibidas (diferenciadas e diferenciantes), enquanto outras parecem quase abertas a todos os ventos e postas, sem restrição prévia, à disposição de cada sujeito que fala” (FOUCAULT, 2012, p. 35).

Em “Genealogia e poder”, um dos textos que compõem a coletânea Microfísica do poder, Foucault (2003, p. 167-177) explica que o período que vai do início dos anos 1950 à segunda metade dos anos 1970 é caracterizado por uma “eficácia das ofensivas dispersas e descontínuas” (p. 168) e destaca dois pontos característicos: o caráter local da crítica e, consequentemente, o que ele chama de retorno de saber. Foucault deixa claro que o caráter local da crítica não está relacionado ao empirismo estúpido ou simplório, mas que não necessita, para se manter válida, da aquiescência de um sistema comum, ela é autônoma. Disso resultou uma produção de certa insurreição dos saberes dominados (p. 169-170).
Por saber dominado, entendo duas coisas: por um lado, os conteúdos históricos que foram sepultados, mascarados em coerências funcionais ou em sistematizações formais [...]

Em segundo lugar, por saber dominado se deve entender outra coisa e, em sentido, uma coisa inteiramente diferente: uma série de saberes que tinham sido desqualificados: saberes ingênuos, hierarquicamente inferiores, saberes abaixo do nível requerido de conhecimento ou de cientificidade. Foi o reaparecimento destes saberes que estão embaixo – saberes não qualificados, e mesmo desqualificados, do psiquiatrizado, do doente, do enfermeiro, do médico paralelo e marginal em relação ao saber médico, do delinqüente, etc., que chamarei de saber das pessoas e que não é de forma alguma um saber comum, um bom senso mas, ao contrário, um saber particular, regional, local, um saber diferencial incapaz de unanimidade e que só deve sua força à dimensão que o opõe a todos aqueles que o circundam – que realizou a crítica (FOUCAULT, 2003, p. 170).

Foucault chega a fazer menção a um estranho paradoxo ao se agrupar numa mesma categoria de saber dominado saberes que vão do erudito aos saberes locais. No entanto ele sugere que foi o atrelamento entre o saber sem vida da erudição e o saber desqualificado que deu à crítica sua força efetiva. Questões como esta permitem a Foucault trabalhar com o conceito de genealogia. É preciso prudência para compreender que há uma batalha entre os saberes e os efeitos de poder do discurso científico. A ciência contém hierarquias de poder que lhes são próprias. Assim, a genealogia é “um empreendimento para libertar da sujeição os saberes históricos, isto é, torná-los capazes de oposição e de luta contra a coerção de um discurso teórico, unitário, formal e científico” (FOUCAULT, 2003, p. 172). Assim como a relação entre o conhecimento e o mundo não é harmônica, mas violenta e arbitrária, o mesmo pode-se dizer das relações entre o discurso científico e os demais. Talvez por isso Foucault (2012, p. 65) afirme que “as descrições críticas e as descrições genealógicas devem alternar-se, apoiar-se umas nas outras e se completarem”.
Saber e história
A inspiração de Foucault ao trabalho genealógico veio do filósofo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), para quem a genealogia se opõe à ideia de origem. Foucault escreveu: “quando fala invenção, Nietzsche tem sempre em mente uma palavra que opõe a invenção, a palavra origem. Quando diz invenção é para não dizer origem; quando diz Erfindung é para não dizer Ursprung (FOUCAULT, 2005, p. 14). Segundo Michel Foucault,
procurar uma tal origem é tentar reencontrar “o que era imediatamente”, o “aquilo mesmo” de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é que ele aprende? Que atrás das coisas há “algo inteiramente diferente”: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas (FOUCAULT, 2003, p. 17-18).

O genealogista se recusa a pesquisar a origem, ele busca decifrar enigmas certo de que a razão, embora importante, não será a única responsável por tal empreitada. A genealogia compromete-se com os acidentes do percurso passado-presente, ou se quiser, nas demarcações desses acidentes e erros. Já a origem “está sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo; ela está do lado dos deuses, e para narrá-la se canta sempre uma teogonia” (FOUCAULT, 2003, p. 18). A genealogia propõe situar-se na articulação corpo e história. E se se busca relações entre os saberes, há que lembrar que todo saber é histórico ou imbuído de historicidade.

Foucault explica que o genealogista necessita da história para exorcizar a fantasia da origem. Nietzsche, em sua Genealogia da moral, narra que já quando tinha treze anos era perseguido pelo problema da origem do bem e do mal. Todavia, descreve o filósofo que não tardou para que os estudos de história, filologia e de uma psicologia que lhe era própria transformassem o problema. Nietzsche agora perguntava: “sob que condições o homem inventou para si os juízos de valor ‘bom’ e ‘mau’?” (NIETZSCHE, 1999, §3, p. 9). Aos poucos compreendemos a apropriação que Foucault faz de Nietzsche.
O trabalho foucaultiano segue, como já dissemos, dois caminhos, o arqueológico e o genealógico. A arqueologia do saber leva a aplicação de um método próprio à análise dos discutidos locais, enquanto a genealogia visa ativar esses saberes locais libertando-os da sujeição e, fazendo-os emergir na discursividade. Dessa forma, as pesquisas efetuadas por Foucault, antes consideradas fragmentárias, sem resultado e dispersas, foram capazes de fazer emergir saberes escondidos (OROPALLO, 2005, p. 72).

Evidencia-se, pois, nos trabalhos de Foucault uma luta entre os saberes e as implicações de poder imbricadas nos discursos científicos. Assim, cabe insistir: “o saber não é uma exclusividade da ciência” (MACHADO, 1988, p. 172). É claro que nenhuma ciência é reconhecida enquanto tal se não estiver localizada no campo do saber e sob a obediência de determinadas leis que caracterizam o discurso científico. Os saberes não científicos estão entre os discursos que sofrem interdições: não se pode dizer tudo, não se pode falar qualquer coisa sem se observar as circunstâncias. Segundo Foucault (2012, p. 9-10), “por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que o atingem revelam, logo rapidamente, sua ligação com o desejo e com o poder”. Luta-se contra o poder, mas também com e por ele.

Desenha-se, ao longo da história, um sistema de exclusão institucional e constrangedor revelado pelo levantamento da questão de saber qual “o tipo deseparação que rege nossa vontade de saber” (FOUCAULT, 2012, p. 14). Nossa vontade de saber ganha forma na medida em que o transcurso da história impõe a oposição verdadeiro versus falso. Nossa vontade de verdade, apoiada por um suporte institucional, é reforçada e reconduzida por um conjunto de práticas, inclusive pelo modo como o saber é aplicado, valorizado, distribuído, repartido e atribuído em uma sociedade. Assim, tal vontade de verdade exerce forte pressão, e com poder de persuasão, sobre os outros discursos. Foucault dá alguns exemplos: a) a maneira como a literatura ocidental precisou apoiar-se, durante séculos, no discurso verdadeiro do natural, do verossímil, da sinceridade, da ciência; b) a maneira como as práticas econômicas, recheadas de atribuições morais, buscaram apoiar-se, a partir do século XVI, na razão com vistas em uma teoria das riquezas e da produção; c) a maneira como o sistema penal procurou se sustentar, primeiramente em uma teoria do direito e, posteriormente, a partir do século XIX, em saberes como a psicologia, a sociologia, a medicina, a psiquiatria (FOUCAULT, 2012, p. 16-18). A vontade de verdade, afirma Foucault, se impõe sobre nós há bastante tempo, e o que ela quer como verdade, invariavelmente terá que mascará-la.
Assim, só aparece aos nossos olhos uma verdade que seria riqueza, fecundidade, força doce e insidiosamente universal. E ignoramos, em contrapartida, a vontade de verdade, como prodigiosa maquinaria destinada a excluir todos aqueles que, ponto por ponto, em nossa história, procuraram contornar essa vontade de verdade e recolocá-la em questão contra a verdade, lá justamente onde a verdade assume a tarefa de justificar a interdição e definir a loucura; todos aqueles, de Nietzsche a Artaud e Bataille, devem agora nos servir de sinais, altivos sem dúvida, para o trabalho de todo dia (FOUCAULT, 2012, p.19-20).

Diante do exposto até aqui, cabe perguntar que relação (ões) há entre saber (es) e história. Em primeiro lugar, é bom lembrar que Foucault, apesar de ter uma compreensão diferente da dos historiadores tradicionais, não nega a história, mas recusa “um modelo uniforme de temporalização para descrever, a propósito de cada prática discursiva, suas regras de acúmulo, exclusão, reativação, suas formas próprias de derivação e suas modalidades específicas de conexão em sequências diversas” (FOUCAULT, 1986, p. 227). A história do discurso trata de discursos sobre discursos, ou seja, de uma reescrita do que já foi escrito, se quiser, trata-se de uma descrição do que já foi escrito, sem, contudo procurar “reconstituir o passado, repetir o que foi”, conforme palavras de Paul Ricoeur (2010, p. 210).

Aqui parece não haver lugar para o não escrito, para o não dito. Contudo, não nos enganemos com impressões primeiras, pois a história também é feita por gestos que, embora não ditos, são vistos e sentidos. Portanto, dificilmente faltarão possibilidades de (re) escrita acerca do que já foi escrito, desde, é claro, que se tenha disposição para tal. Afinal, para que serve o acúmulo do já dito? A arqueologia está atenta e não perde de vista o momento de ruptura entre o já dito e o acúmulo do já dito. Assim (segundo a música dos Engenheiros do Havaí) como não há crime perfeito também não há discurso que tenha se formado sem deixar para trás vestígios de não ditospossibilitadores de nova reformulação do acúmulo já dito. Isso talvez nos leve a pensar num discurso do não discurso, numa história da não história, de um saber do não saber.

Por ora, atentemo-nos ao discurso histórico. Para tanto, somos obrigados, inicialmente, a pensar o homem. O homem enquanto produção de poder e de saber, mas também enquanto objeto de saber. Roberto Machado (2003), na apresentação da coletânea Microfísica do poder, de Michel Foucault, lembra que em As palavras e as coisas Foucault explica que


só pode haver ciência humana – psicologia, sociologia, antropologia – a partir do momento em que o aparecimento, no século XIX, de ciências empíricas – biologia, economia, filologia – e das filosofias modernas, que têm como marco inicial o pensamento de Kant, tematizaram o homem como objeto e sujeito de conhecimento, abrindo a possibilidade de um estudo do homem como representação. Isso pode parecer enigmático, mas o que interessa aqui é assinalar o propósito da análise arqueológica, tal como foi realizada neste livro, consistia em descrever a constituição das ciências humanas a partir de uma interrelação de saberes, do estabelecimento de uma rede conceitual que lhes cria o espaço de existência, deixando propositalmente de lado as relações entre os saberes e as estruturas econômicas e políticas (MACHADO, 2003, p. IX).

Machado lembra ainda que, em seus primeiros livros, Foucault tematiza a constituição histórica das ciências humanas como questão central de suas investigações, sob a perspectiva de uma arqueologia dos saberes. “Mas ela é retomada e transformada pelo projeto genealógico. Agora, o objetivo é explicitar, aquém do nível dos conceitos, dos objetos teóricos, o que pode explicar, não só o como, que era procurado no primeiro caminho, mas fundamentalmente porque as ciências humanas apareceram” (MACHADO, p. XX-XXI). Observe que não se trata de um corte entre os procedimentos, mas de um complemento. Como vimos anteriormente, Foucault não separa a arqueologia da genealogia. Ainda segundo Machado (p. XXI), “a questão tem sido a de como se formaram domínios de saber – que foram chamados de ciências humanas – a partir de práticas políticas disciplinares.” De acordo com Oropallo (2005, p. 69), arqueologicamente falando, a história, para Foucault, é admitida como “conhecimento dos princípios ou das condições de possibilidades dos saberes em determinada época, do seu aspecto reflexivo e, ao mesmo tempo, provisório, múltiplo, e móvel da análise feita do homem, de suas ciências e do tempo em que vive”. Na genealogia foucaultiana, a história deve ser capaz “da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios de objeto, etc., sem ter que se referir a um sujeito, seja ele transcendente com relação ao campo de acontecimentos, seja perseguindo sua identidade vazia ao longo da história” (FOUCAULT, 2003, p. 7). De nossa parte, a atenção ao jogoarqueo-genealógico possibilita compreender a relação entre saber e história, conforme nos propusemos neste item em curso.

Todavia, o discurso histórico tem funções. Foucault, na Aula de 28 de janeiro de 1976, descreve as duas faces pelas quais o discurso histórico tende ao fortalecimento de poder: o julgo da lei e o brilho da glória. O autor, para demonstrar o que diz, cita três eixos tradicionais do discurso histórico na Idade Média: o eixo genealógico da narrativa história – outra genealogia, diferente da genealogia foucaultiana -; o eixo da memorização; e o eixo da exemplificação. No primeiro caso, narrava-se a antiguidade dos reinos, fazia-se ressuscitar grandes ancestrais, além de reconhecer façanhas heróicas de supostos fundadores de impérios e/ou dinastias. Assim, a “grandeza dos acontecimentos e dos homens do passado” é usada para garantir e justificar o valor do presente. “Os grandes reis fundamentam, pois, o direito dos soberanos que lhes sucedem e transmitem, assim, seu brilho para a pequenez de seus sucessores. Aí está o que se poderia chamar a função genealógica da narrativa histórica” (FOUCAULT, 2010, p. 56). No segundo caso, registravam-se nos anais e em crônicas escritas dia-a-dia, permanentemente no curso da história, arcabouços de feitos capazes de fortalecer o poder dos soberanos. Todo ato deveria ser lembrado e, consequentemente, enaltecido, presentificado, petrificado “num discurso que coage e imobiliza os menores feitos em monumentos”. No terceiro caso, tinha-se o exemplo “como lei viva ou ressuscitada”. O exemplo não só julga e submete o presente a uma lei mais forte do que ele como glorifica a lei que funciona no brilho de um nome. “É no ajustamento da lei e do brilho a um nome que o exemplo tem força de – e funciona como – uma espécie de ponto, de elemento pelos quais o poder vai ficar fortalecido” (p. 57).

Talvez, aqui, um paralelo entre Foucault e os Annales, sobretudo o pessoal da “terceira geração”, seja interessante. Segundo Burke (1997, p. 117), assim como os historiadores da Escola dos Annales, Michel Foucault preocupava-se em ampliar os temas da história. Burke destaca, ainda, que embora Foucault não aceitasse na “abordagem dos Annales, em relação à história intelectual, o que considerava a ênfase excessiva na continuidade” (p. 118), ele [Foucault] seria devedor dos Annales.

Embora Burke enfatize o débito, ele também reconhece a importância dos ensinamentos de Foucault para com a Escola dos Annales quando lembra que os historiadores das gerações anteriores “não tomaram a política muito a sério” e que o “retorno” à política na terceira geração, além de ser uma reação contra o determinismo braudeliano e de diversas outras formas, é uma associação ao que nos Estados Unidos chamam de “cultura política”, de ideias, de mentalidades: “graças a Foucault, esse retorno se estendeu em direção a uma ‘micropolítica’, a luta pelo poder no interior da família, da escola, das fábricas, etc. Em consequência dessas mudanças, a história política está em vias de uma renovação” (BURKE, 1997, p. 103)1.

Segundo Giacomoni e Vargas (2010, p. 122) Foucault “inaugura, ao menos em termos de método, uma nova história”. Trata-se - diferentemente dos três eixos do discurso histórico citados por Foucault anteriormente - de uma forma de história capaz de elevar o que as pessoas fazem, dizem, fizeram e disseram ao estatuto de acontecimento. Entenda-se por pessoas os seres humanos de um modo geral e não somente os soberanos ou pessoas ditas importantes na sociedade; o ser humano é um ser discursivo, capaz de criar a si mesmo pela linguagem. Assim, a arqueologia ajuda a “desvendar como o homem constrói a sua própria existência”. Foucault afirma que a história, em sua forma tradicional, se ocupava em “memorizar” os monumentos do passado, torná-los documentos.

A esse respeito o historiador Jacques Le Goff (2003, p. 536) afirma: “Michel Foucault colocou claramente a questão. Antes de mais nada, ele declara que os problemas da história podem se resumir numa só palavra: ‘o questionar do documento’”. Do ponto de vista da memória, Le Goff (p. 526) apresenta duas condições principais: “os monumentos, herança do passado, e os documentos, escolha do historiador”. Os dados do passado permitem ao historiador a escolha de uns em detrimentos de outros. Com isso, repensar o passado implica repensar a noção de documento. Transformar o documento em monumento é possibilitar novas condições de (re) escrita da história. Ora, o documento foi produzido historicamente. Mas em que condições? Sob que/quais intencionalidade (s)? Possíveis respostas a tais questões só poderão vir através de uma crítica interna. Contudo, Le Goff (p. 538) escreve que a “desmontagem do documento-monumento não pode fazer-se com o auxílio de uma única crítica histórica”.

Quanto à crítica aos testemunhos, Marc Bloch já assinalava em uma das duas obras que escreveu entre 1943 e 1944, Apologia da história Ou O ofício do historiador: “há muito tempo estamos alertados no sentido de não aceitar cegamente todos os testemunhos históricos” (BLOCH, 2001, p. 89). Contudo, alerta Bloch, de início o ceticismo não é uma atitude intelectual mais nobre ou mais criadora que a credulidade. A crítica pela crítica, a desconfiança pela desconfiança, não bastam. Do mesmo modo, nem sempre o simples bom senso é suficiente. “O verdadeiro progresso veio no dia em que a dúvida tornou-se, como dizia Volney, ‘examinadora’; em que regras [objetivas] em outros termos foram pouco a pouco elaboradas, as quais, entre a mentira e a verdade, permitem uma triagem” (p. 90). Uma data: 1681, ano da publicação da obra de Jean MabillonDe rediplomatica, na qual o monge beneditino investigava os diferentes tipos de escrita medieval e manuscritos. Mais que uma data, um marco na história do espírito humano: fundava-se a crítica de documentos. A partir daí novos progressos estariam por vir. Segundo Bloch, “a doutrina de pesquisa foi elaborada apenas ao longo do século XVII, século cuja verdadeira grandeza não colocamos onde deveríamos, e, sobretudo por volta da segunda metade” (p. 91). Mais adiante o autor confronta algumas datas de nascimento:

Paperbroeck – que, embora se enganasse sobre documentos, não deixa de ter seu lugar, na primeira fila, entre os fundadores da crítica aplicada à historiografia -, 1628; Mabillon, 1632; Richard Simon, cujos trabalhos predominam nos primórdios da exegese bíblica, 1638. Acrescentem, fora da corte dos eruditos propriamente ditos, Espinosa – o Espinosa do Tratado teológico-político, essa pura obra-prima de crítica filológica e histórica -, 1632 também. [No sentido mais correto da palavra, ] é uma geração cujos contornos se desenham diante de nós [, com uma espantosa nitidez. Mas ] é preciso esclarecer mais. É [muito exatamente] a geração que veio à luz no momento em que era publicado o Discurso do método [...] Mas, para que uma filosofia impregne toda uma época, não é necessário nem que aja exatamente ao pé da letra, nem que [a maioria] dos espíritos sofra seus efeitos de outro modo que não por uma espécie de osmose, frequentemente [semi-] inconsciente. [Assim como a “ciência” cartesiana,] a crítica do testemunho histórico faz tabula rasa da credulidade. [Assim como a ciência cartesiana,] ela procede a essa implacável inversão de todos as bases antigas da dúvida. [...] É uma ideia cujo surgimento se situa em momento muito precioso da história do pensamento (BLOCH, 2001, p. 91-92).

A história do pensamento. Eis, pois, o lugar do qual se justifica, a nosso ver, o papel da crítica histórica. Nesse espaço, as práticas de técnicas da crítica realizadas por eruditos e curiosos envolvidos com minúcias de receitas laboratoriais distorcem o sentido da crítica histórica documental e dos testemunhos.

Penso, contudo, que a crítica primeira do historiador a ser feita é a crítica de sua prática. Para tanto, é necessário desarmar o espírito e se predispor a aprender. Possibilidades várias se fazem presentes, como se estivessem à espera de um olhar sensível. Um exemplo pode vir de François Delaporte, se quiser da epistemologia francesa.

Delaporte (2012, p. 250) faz crítica aos historiadores devido “à sua postura, que consiste em não esclarecer sua posição em relação ao presente”. Assim, ele entende que a história que dessa forma se escreve fica vulnerável ao positivismo (com ênfase na sucessão dos períodos e no aceitar a periodização como algo dado) e desprovida de historicização e de crítica dos acontecimentos que são objetos dessa história. É preciso, pois, desconfiar de uma perspectiva continuísta e linear da história, como se houvesse sempre um mesmo curso com uma direção em vista e, lá, acontecesse a união dos fatos na mais perfeita tranquilidade.

Isto nos encoraja a escrever nossas histórias como o aventureiro segue a sua trilha. Uma observação que serve para ele e para nós: certa dose de comprometimento com o que fazemos evita dissabores; alcançar os objetivos é fundamental para ambos, realizar o percurso da trilha e manter o leitor inquieto até a última linha. Nessa perspectiva, o historiador precisa antes estar atento para não se esbarrar em “caminho fechado”, mas deve contar com a possibilidade de que “pode haver momentos em que nada ocorre, ou, muito rapidamente, pode haver algo fundamental que muda tudo. Tudo depende do objeto” (p. 251).

Ao ser interrogado acerca de um pequeno texto, intitulado Chagas, a lógica, a história, de 1995, a partir do qual o autor é bastante criticado e acusado de “empreender uma cruzada iconoclasta contra Chagas”, Delaporte responde da seguinte maneira.

Trata-se de uma maneira de conceber a história das ciências que desconsidera os seus aspectos epistemológicos. Claro, poder-se-ia dizer que nesse caso se trata de uma concepção nacionalista de história, mas me parece que o cerne do problema diz respeito aos seus aspectos epistemológicos, à desconsideração de uma forma de pensar a história, para a qual a formação dos conceitos é um acontecimento importante dessa história, de que os conceitos devem ser levados em conta. Essa é uma primeira observação. [...]
A posição teórica da qual partem essas críticas é aquela denominada de social studies, quer dizer, a de uma sociologia das instituições que trata as ciências como uma atividade social qualquer. [...]
A reprovação que alguns me fazem é a de que me comporto como os médicos da Academia, dos anos 1919-1920, que criticavam Chagas. Essa não é, certamente, minha atitude, não obstante essa seja ainda uma atitude corrente. Pessoas como Carlos Chagas e Oswaldo Cruz partilham, nessa época, do mito de uma via triunfante do conhecimento, da ideia de paradigma da lógica. Filósofo analítico, antes de tudo, é Oswaldo Cruz. A investigação que fez Chagas, diz Cruz, é um paradigma da lógica a serviço da ciência. Essa posição de Cruz é compreensível. Entre os anos de 1910 e 1915, quando se tratava de expor ao mundo um descobrimento importante, entende-se porque Cruz não se interessara em explicar as questões epistemológicas ligadas a esse descobrimento, de que Chagas havia se equivocado, cometido tais e tais erros. (DELAPORTE, 2012, p. 251-252).

Delaporte não tem dúvida de que muitas das acusações que tem recebido são advindas de leituras capengas de sua obra. Não se trata de problemas em nível de teoria, mas de nível de leitura. Além do mais, enfatiza o autor, algumas críticas são procedentes de citações de traduções mal feitas de seus textos. Travam-se terríveis batalhas, na verdade, contra o que o autor não escreveu. Razões suficientes para que ele se dedique a escrever um texto, no qual retoma “os pressupostos de alguns historiadores da doença de Chagas, e sobre os quais eles nunca refletem quando escrevem a história”. Não se trata de ser contra ou a favor de Chagas, não é isto que está em jogo.

Considerações Finais

A história é o que há de mais próximo e capaz de nos ajudar a “desnudar” singulares estranhezas, para lembrar as palavras de Veyne(2011, p. 23). E a filosofia, o que tem com isso? Segundo Heidegger (1999, p. 43) “se NÓS nada poderemos fazer com filosofia, acaso a filosofia também não poderá fazer alguma coisa CONOSCO, contanto que nos abandonemos a ela? Isso basta para elucidar o que a filosofia não é”. Seja como for, atentemos aos embaraços e imbricações. Nessa perspectiva o deslocamento feito por Foucault da epistemologia em direção à arqueologia amplia nosso olhar em relação aos horizontes e espaços do saber.

Em Michel Foucault: morte do homem ou esgotamento do Cogito? Georges Canguilhem defende que, independentemente do que disse a maior parte dos críticos de Foucault, “o termo arqueologia diz exatamente o que ele quer dizer. É a condição de uma outra história, na qual o conceito de acontecimento é mantido, mas onde os acontecimentos atingem conceitos e não homens” (CANGUILHEM, 2012, p. 16). Isto nos faz lembrar, com Ternes (1995, p. 46), que a Arqueologia “distancia-se das histórias que conhecemos na cultura ocidental” e também, com Heidegger (1999, p. 36), que um acontecimento é sempre um “evento especial” e não um fenômeno qualquer.

Por fim, lembremos com Pierre Macherey ao expor acerca do estilo de pensamento de Canguilhem: “conhecer é assim, de algum modo, descobrir questões e inventar respostas para elas, ao modo do diálogo de um organismo com seu meio de existência” (MACHEREY, 2010, p. 12); enfim, os saberes estão por toda parte onde houver cultura.





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