Deus e o conceito de pessoa



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Encontro24.06.2018
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DEUS E O CONCEITO DE PESSOA1

Resumo – O artigo propõe um percurso ao mesmo tempo cultural e teológico sobre o conceito de pessoa. Ele parte da etimologia do termo, explora a cultura antiga - pagã e cristã – as equivalências bíblicas e as significações novas que os Pais da Igreja lhe deram pela sua reflexão sobre a Trindade e o Cristo. A filosofia dos tempos modernos retomou o conceito e lhe fez retornar a teologia, em particular no que diz respeito à pessoa do Espírito Santo. O paradoxo desta longa história é que um conceito elaborado acerca das pessoas divinas se mostrou particularmente fecundo na elaboração do conceito cristão da pessoa humana.
Summary: This article presents a cultural and theological investigation of the concept of person. It starts with the etymology of the term, then explores ancient cultures, both pagan and Christian, the Biblical equivalents and the new meanings which the Church Fathers gave them through their reflections on the Trinity and Christ. Modern philosophy has repossessed the concept and has given in the opportunity to make a comeback in theology, especially as far as the Holy Spirit is concerned. The paradox of its long history is that a concept which was elaborated in relationship with the divine persons has showed itself particularly fruitful in the elaboration of the Christian concept of the human person.
INTRODUÇÃO

O que significa o conceito de pessoa quando é aplicado a Deus? Atrás desta questão, é a nossa própria relação ao mistério de Deus e a maneira pela qual nós compreendemos esta relação em nós mesmos que estão em causa. Deus é uma pessoa? De inicio, é preciso se situar no terreno propriamente cristão do mistério trinitário e afirmar a existência de três pessoas divinas. Como escreve Walter kasper: “A resposta a questão moderna de Deus e a situação do ateísmo moderno, só pode ser o Deus de Jesus Cristo, a confissão trinitária”; ele termina a sua obra dizendo: “Perante o questionamento radical da fé cristã um teísmo vago, geral, esvaziado, não nos ajuda em nada, mas apenas o testemunho decisivo do Deus vivo na história que se revelou concretamente por Jesus Cristo no Espírito Santo 2.

O conceito de pessoa é portador de um paradoxo: quando nós o utilizamos, nós pensamos imediatamente a pessoa humana, ao passo que é a teologia da trindade que, no decorrer dos tempos, promoveu este conceito no plano filosófico. Hoje a “pessoa” é uma palavra chave da antropologia cultural, da psicologia, da jurisprudência, da sociologia e da filosofia. Através da sua elaboração, o horizonte hermenêutico do ocidente caiu de uma visão de um mundo “cosmocêntrico e sacral” a uma visão “antropocêntrica e secular”, na qual o homem se compreende ele mesmo como pessoa. Ora a reflexão teológica concernente a trindade teve um papel decisivo para colocar o termo pessoa no âmbito da filosofia. Pode-se traçar a curva que vai dos teólogos antigos, em particular os Pais da Igreja, passando pelos filósofos dos Tempos modernos, até o personalismo contemporâneo e até mesmo a proclamação recente da morte do homem. Quando os cristãos dos primeiros séculos debatiam sobre o termo pessoa, eles pensavam primeiramente em Deus; mas, com efeito, tratava-se também do homem, Res nostra agitur.

O mistério dos três nomes divinos entregue pela Escritura - o Pai, o Filho e o Espírito - conduziu a elaboração deste conceito. Isto quer dizer que não se pode ser uma pessoa para si só; não há pessoa sem interpessoalidade. Deus apenas pode ser realmente pessoal porque a trindade das pessoas permite a cada uma delas de existir para os outros e de ser reconhecida pelos outros.

Há neste paradoxo mesmo um ensinamento profundo. Impossível falar da pessoa sem um vai e vem entre as pessoas divinas e as pessoas humanas. As segundas são solidárias das primeiras. Falar da pessoa é falar de nossas relações humanas e da nossa relação para com Deus. Nós somos pessoas, porque nós os somos primeiro em relação a Deus. O olhar criador de Deus é personalizante.

É obvio que o termo pessoa como toda palavra da nossa linguagem, aplicada a Deus e ao homem, é analógico; este termo contém ao mesmo tempo uma semelhança e uma diferença. Se o termo pessoa vale para Deus e para o homem, é que há um caráter comum entre os dois, como exprime a afirmação bíblica segundo a qual o homem foi criado “a imagem e a semelhança de Deus” (Gn 1,26). Mas existe também uma diferença radical: Deus não é pessoa no sentido exato no qual somos seres pessoais. A transcendência absoluta de Deus em relação a nós não nos permite de ter uma representação exata da pessoa divina. Por exemplo, os homens se tornam pessoas apenas pela mediação temporal do reconhecimento mútuo. As condições de possibilidades da pessoa são portanto necessárias, mas não suficientes, para fazer chegar um ser humano ao estatuto de pessoa. Precisa acrescentar as condições de realizações que entram em jogo primeiramente no decorrer da educação familiar e escolar e depois ao longo de toda a vida. Em Deus, as condições de realizações se encontram verificadas de imediato.

A tradição cristã refletiu também sobre o conceito de pessoa em relação à encarnação: o concilio de Calcedônia nos diz que o Cristo é uma só pessoa em duas naturezas. O que isso quer dizer? Isso significa que uma pessoa divina é suficientemente próxima das pessoas humanas para poder se humanizar. A pessoa do filho, encarnada em Jesus de Nazaré, se tornou de alguma forma uma pessoa humana, porque ela se fez homem. Na realidade, não há pessoa humana distinta de pessoa divina, mas é a própria pessoa divina que se manifesta para nós sob a forma de uma pessoa humana. A encarnação nos revela profundamente a solidariedade entre pessoas divinas e pessoas humanas.

Minha exposição seguirá o movimento da historia. Eu gostaria de apontar a cada um dos momentos o aporte de inteligibilidade das elaborações doutrinais sucessivas para a nossa compreensão de Deus hoje. Eu destacarei em seguida as correspondências entre as elaborações metafísicas dos antigos e a concretização crescente do conceito de pessoa nos desenvolvimentos filosóficos e teológicos contemporâneos. Nosso problema é de procurar como se pode “falar bem” de Deus.


I. A ETMOLOGIA GREGA E LATINA
A palavra pessoa, no dizer de Aulu-Gelle, depois de Boécio, é derivada de personare, ressoar, ecoar. Esta etimologia é falsa, mas a relação funcionou quase como uma brincadeira3. A palavra designa a máscara de teatro equipada de um porta- voz. A persona é a máscara de palco, e depois, por evolução semântica, o portador da máscara, o ator e a personagem por ele desempenhada, e enfim o papel. Daí, a palavra foi aplicada ao papel desempenhado por uma personagem social exercendo um cargo ou uma dignidade. Passou ao domínio jurídico para designar o sujeito de direitos “pessoais” em distinção aos direitos “reais”, ligados as coisas. Ora, apenas os cidadãos romanos tinham direitos pessoais; os escravos não eram pessoas, eles eram “coisas”. Finalmente, o termo se moralizou progressivamente: uma ética da pessoa apareceu nos estóicos.

Remontando-se aos gregos, encontra-se dois termos: prosôpon e hypostasis.

Prosôpon é o equivalente bastante exato de persona. Ele significa a face, o rosto, e também o rosto artificial, a máscara do teatro; daí designou a pessoa gramatical. A evolução filosófica conduzirá ao sentido geral de pessoa. É notável que, para os Padres gregos, este termo será muito tempo julgado insuficiente para excluir o sabelianismo, heresia do terceiro século, segundo a qual Deus seria uma só e única pessoa, sob três rostos exteriores diferentes. Sabélio confessava três prosôpa sem dificuldade, daí uma fonte de problemas no oriente grego, que não surgirão no ocidente latino, para o qual o termo de persona era suficiente.

A dimensão propriamente metafísica da pessoa se construirá a partir do termo hypostasis, hypóstase, nos neo-platônicos como Porfírio no sentido da “singularidade substancial” ou do “principio ultimo de individuação”. Mas isto é bastante tardio: hypo-stasis (cf. sub-stantia) é desconhecido de Aristóteles como termo filosófico. A palavra entra neste campo graças aos estóicos. Sua etimologia a torna ambígua: pode significar ou uma coisa, ou uma ação. Enquanto coisa exprime uma base, um fundamento; em história natural, um sedimento, o resultado de uma precipitação, em geral tudo o que “esta por baixo”, portanto toda realidade substancial. Nesta linha, seu emprego filosófico fará dele um sinônimo de ousia, isto é, de substância. Como ação, hypostasis significa “o ato de estar por baixo”, de suportar ou de subsistir, e visa o existente concreto ou o sujeito. No sentido primeiro, deve-se dizer que só há hypóstase em Deus, no segundo sentido, aquele do “ato concreto de subsistir na substância”, precisa-se falar de três hypostases. No decorrer do desenvolvimento do pensamento cristão, o termo vai lentamente passar da substância para a subsistência (subsistentia) e, portanto para a pessoa.

Os Padres gregos vão portanto progressivamente estabelecer uma equivalência entre prosôpon e hypostasis. Cada uma destas duas palavras corrige a outra: prosôpon mostra que hypostasis não é entendido no sentido de substância; hypostasis mostra que prosôpon não é tomado no sentido fraco de personagem evanescente.

Nós estamos aqui no cerne da noção ontológica ou metafísica da pessoa. Esta noção permanece muito abstrata: ela visa simplesmente o ato de subsistir em si e por si. É o pólo da autonomia da pessoa para ela mesma que é afirmado. Ela esta aquém das conotações concretas da pessoa e mais ainda da personalidade da qual, por uma evolução secular ela própria oriunda do cristianismo, se encarregará o termo moderno de pessoa. Isto é capital para compreender justamente a afirmação das três pessoas em Deus e a da única pessoa do Cristo. Se se considera a tradição filosófica greco-latina de origem pagã, encontra-se elementos que vão no sentido do reconhecimento progressivo da pessoa humana. Esta significação se expressa nos trágicos gregos pela sua percepção da miséria e da grandeza da situação do homem. É a Antígona de Sófocles se opondo a Creontes e evocando as leis não escritas, as leis divinas, para enterrar seus dois irmãos, mesmo aquele que traiu a Cidade. Na filosofia antiga, Sócrates, pela sua arte do diálogo, foi um inspirador do personalismo. O diálogo comporta um Eu e um Tu, mais também um terceiro termo, aquele do qual se fala, o Ele. Este Ele pode ser objeto de amor e de iluminação. Este Ele pode ser também uma pessoa. Tal é o fundamento antropológico das três pessoas da nossa gramática. O antigo estoicismo deixa um espaço para a oração que dá a impressão de um diálogo pessoal com a divindade. Cícero coloca já todo um leque de dados sobre a pessoa: seu caráter jurídico, seu papel social (personalidade marcante), a dignidade coletiva (pessoa moral), a personalidade concreta de um indivíduo e mesmo a noção filosófica da pessoa enquanto participante da razão4.

Os cristãos são os inventores da noção de pessoa? No sentido estrito, não. Os pensadores gregos e latinos estavam já no caminho da individuação pessoal de certos homens, mas não ainda de todos, e do que singulariza cada um de nós para fazer dele um ser único. São os cristãos que, sobre o fundamento bíblico da revelação do nome divino no Antigo Testamento e dos três nomes divinos no Novo Testamento, colocaram sobre a órbita cultural o termo de pessoa e colocaram as bases dos seus desenvolvimentos modernos. Eles vulgarizaram o termo pessoa e o tornaram prático. “A partir do cristianismo, todo homem, toda mulher, a própria criança, tiveram direito a mesma consideração, a ‘eminente dignidade da pessoa’5”.

Nós estamos aqui no plano da especificidade cristã e já judaico-cristã. É o domínio no qual o cristianismo marcou mais profundamente a civilização ocidental. As grandes religiões da Ásia não têm este sentido de pessoa, nem para Deus, nem para os homens. É uma aquisição a partir da qual vivemos todas as nossas relações sociais. A partir daí vai se desenvolver o sentido do caráter único e insubstituível de cada pessoa. Se uma mãe perde seu filho, esta perda não é compensável: um novo filho não “substituirá” jamais o primeiro.

A novidade das relações afetivas no homem é radical em relação às relações animais, mesmo que a nossa civilização contemporânea projete nos animais uma relação interpessoal com o homem. Por exemplo, a relação macho e fêmea no animal é totalmente diferente da relação amorosa entre o homem e a mulher, que é pessoal e personalizante. Da mesma forma, a relação de uma mãe com a criança, e ainda mais do pai para com a criança, é tipicamente humano. Enfim, é no coração da família que a criança é objeto de relações personalizantes fundamentais. É aí que ele é primeiro alguém reconhecido e amado. No devir da criança, do adolescente e do homem, toda crise é personalizante.

II. A PESSOA NO ANTIGO E NO NOVO TESTAMENTO


1. O vocabulário de prosôpon
Uma coisa é certa: o termo técnico de pessoa não existe nem no Antigo nem no Novo Testamento. Porém, os termos hypostasis e prosôpon se encontram na tradução grega do Antigo Testamento realizada em Alexandria e chamada Setenta (Septuaginta). É este texto que é citado constantemente pelo Novo Testamento e utilizado pelos Padres da Igreja.

Hypostasis é pouco presente e não significante para o nosso tópico. Ao contrário, prosôpon é interessante e seus empregos podem nutrir uma catequese sobre o caráter pessoal de Deus. O termo designa a superfície do solo ou da terra, mas geralmente a parte da frente -“dianteira”- de cada objeto. Num homem, designa normalmente o rosto, a face. Este termo é empregado analogicamente em relação a Deus para exprimir simbolicamente sua “face”. O termo é freqüentemente empregado em relação aos encontros de Moisés com Deus: Moisés tinha conversado com Deus face a face (Gn 32,31; Ex 33,11; Dt 5,4). É um paradoxo, já que ninguém pode ver a face de Deus e permanecer com vida (Ex 33,20). Assim Moisés escondia sua face diante de Deus (Ex3,6) e colocava um véu sobre o seu rosto, para evitar que os israelitas vissem o seu brilho (Ex 28,30; retomado em 2 Co 3,13). A face de Deus pode expressar a benevolência: “Que Deus faça brilhar a sua face sobre ti” (Nm 6,25), ou a cólera: “Eu afastarei a minha face de vocês” (Lv 26,17). Esta expressão designa bem Deus como um ser pessoal, um sujeito vivo, alguém capaz de entrar em relação pessoal com o homem. Aliás, o termo prosôpon chega a designar também a pessoa: “respeitaras a pessoa do idoso” (Lv 19,32); “ não faras acepção de pessoas” (Dt 1,17).

No Novo Testamento, prosôpon tem o mesmo sentido de rosto, exprimindo a pessoa. Paulo disse aos presbíteros de Mileto quando ele se despede de forma comovente: “Doravante vocês não voltarão a ver o meu rosto” (At 20,25). Na transfiguração, a face de Jesus resplandeceu como um sol (Mt 17,3). O termo designa freqüentemente também a face de Deus: “Eis que eu envio um mensageiro diante da sua face” (Mt 11,10, citando Malaquias 3,1). Os anjos das crianças vêem a face de meu Pai (Mt 18,10). Paulo diz que na eternidade ele verá Deus “face a face” (1 Co 13,12).

O termo de face ou de rosto, cujas expressões são infinitamente variadas, é privilegiado para expressar a identidade pessoal de alguém. Aquele que tem um rosto é um vivente e um sujeito vivo. Como diz o provérbio: “O rosto é o espelho da alma e do coração”. O rosto do príncipe exprime a benevolência ou o rigor. O sujeito procura ver o rosto do seu rei. Eis porque o crente “procura a face de Deus” (Am 5,4; Sl 27,8 e 105,4).

Falar do rosto de Deus, é portanto falar da sua pessoa, daquela que o Novo Testamento identificará com Deus Pai. Deus tem um rosto, porque é para o homem um face a face, o parceiro de uma relação pessoal. Provavelmente esse rosto não pode ser visto na sua glória. Entretanto, o rosto de Jesus é revelador do rosto do Pai: “quem me viu, viu o Pai”, diz Jesus a Filipe (Jo 14,9). Ele revelou o rosto do Pai ao mesmo tempo na transfiguração gloriosa e na desfiguração da agonia e da paixão. Toda a pedagogia desdobrada na vida de Jesus para nos revelar o seu Pai tem como objetivo nos fazer compreender que este pai é uma pessoa.

Os Padres da Igreja (Orígenes, Gregório de Nissa, Basílio de Cesárea) retomaram de bom grado o termo de prosôpon para designar uma palavra que, na Escritura, foi colocado na boca de Deus. Isto quer dizer que esta palavra foi emitida pela face de Deus. O termo prosôpon designa também a voz de Deus. Deus é um sujeito que fala.


2. O vocabulário do nome
É preciso também procurar esclarecer a pessoa a partir de um outro registro semântico. O mais importante é aquele do nome. Na tradição bíblica, o nome é a própria pessoa. As coisas recebem um nome comum, os lugares e as pessoas recebem um nome próprio. A etimologia do nome exprime uma característica do destino da pessoa. Jacó é aquele que toma o lugar, Isaías quer dizer que “Deus salva”. Não ter um nome é o mesmo que ser ninguém. Não ter um nome, ser desconhecido até no nome é a suprema pobreza segundo Gustavo Gutiérrez, teólogo da libertação. Mudar o nome de alguém é lhe conferir uma nova personalidade: Deus muda o nome de Abraão, de Sara ou de Jacó. Jesus muda o nome de Simão para Pedro.

O nome de Deus é portanto capital: é Deus ele mesmo. O templo é o lugar onde Deus faz permanecer o seu nome. Diante de Moisés, o Deus dos ancestrais, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, revela ele mesmo o seu nome, numa fórmula que é ao mesmo tempo uma maneira de velá-la e de desvelá-la: “ Eu sou o quem eu sou; eu sou o que eu sou” (Ex 3,13), o que dizer: “meu nome é o sem nome”, aquele que esta acima de todos os nomes. Este termo enigmático garante a transcendência de Deus ao mesmo tempo em que constitui para ele uma maneira de se dar e de se revelar. Este nome dá crédito a Moisés na sua missão perante o seu povo. Pois o nome dá crédito àquele para quem ele lhe é dado. Fornecer o seu nome a alguém, ponto de partida para se iniciar a relação entre duas pessoas, é querer entrar em relação com aquela pessoa. O Deus de Israel, é Javé, é o nome que, por respeito, não se pronunciará mais, de tanto que ele é identificado com o ser mesmo de Deus. A Septuaginta o traduzirá por Kyrios, isto é, Senhor. O uso rabínico utilizará a expressão “o nome” para designar Deus.


3. O vocabulário da Aliança
A doutrina da criação nos conduz a passagem de um Deus pessoal ao homem como pessoa. A criação, conceito original e tipicamente bíblico, não é uma emanação, nem o fruto de uma necessidade ou de um processo divino de ordem natural, mas o fato de uma iniciativa livre e gratuita, de um Deus que é pessoal e que é Amor. Os termos de homem e de mulher (ish e ishsha) são nomes próprios, tanto quanto substantivos comuns. O homem chama àquela que saiu de sua carne “mulher” (2,23), depois Eva, isto é, a viva (Zoé). O texto chama progressivamente o homem de Adão, termo ao mesmo tempo singular e coletivo.

Deus cria Adão e Eva “à sua imagem e semelhança”. Esta semelhança é a de um sujeito inteligente, livre e amante. A dignidade própria de cada ser humano se encontra fundada nesta iniciativa paterna de Deus. Cada um tem uma vocação pessoal. Deus os cria homem e mulher; há entre um e o outro uma alteridade insuperável e personalizante. Nós somos apenas homines quando somos ou viri ou feminae. Esta característica sexual impregna toda a nossa personalidade. Mal se imagina uma humanidade que seria feita apenas de viri ou feminae. Ao criar, Deus suscita um mundo interpessoal de espíritos pessoais. Irineu dirá mais tarde que Deus criou Adão não por necessidade, mas “por ter alguém em quem depositar suas benfeitorias” 6.

A criação é o primeiro tempo de uma aliança entre Deus e o homem. Esta aliança será sempre retomada em razão das infidelidades humanas, aliança cósmica depois do dilúvio com Noé, depois uma aliança com Abraão e enfim com Moisés. Mais tarde, será a Nova Aliança no Cristo. A noção de aliança diz uma relação que vai de pessoa a pessoa. A relação entre Deus e seu povo será aquela de uma aliança.

4. Os três nomes divinos e a aliança em Jesus-Cristo no Novo Testamento.


No Novo Testamento, três nomes divinos são revelados. Isto quer dizer que a fé trinitária revela em Deus ele mesmo uma interpessoalidade. No Antigo Testamento, Deus se comporta como uma pessoa, em razão da sua relação com o homem: trata-se de uma interpessoalidade humano-divina. No Novo Testamento, é Deus ele mesmo que é interpessoal. Provavelmente há no Antigo Testamento sombras de revelação trinitária: o plural de “façamos o homem...” no livro do Gênesis foi entendido neste sentido, assim como a misteriosa presença do anjo de Javé nas teofanias dos patriarcas, “anjo” misterioso, ao mesmo tempo Javé é diferente de Javé; da mesma forma a presença do Espírito que recai sobre os profetas; a presença da sabedoria criadora perto de Deus. Mas desta vez a revelação é formal nos evangelhos, particularmente em São João: Jesus é o Verbo, o Filho que revela o Pai e envia o Espírito. O evangelho de Mateus se conclui pela ordem trinitária do batismo. Os três nomes divinos são colocados em série por Paulo:
“Há diversidade de dons, mas é o mesmo Espírito,

Diversidade de ministérios, mas é o mesmo Senhor,

Diversidade de modos de ação, mas é o mesmo Deus que produz tudo em todos” (1 Co 12,4-6).
Ou ainda:
“Há um só corpo e um só Espírito [...],

Um só Senhor, uma só fé, um só batismo,

Um só Deus e Pai de todos...” ( Ef 4,4-6).
5. O Pai e o Filho
Jesus revela o Deus do Antigo Testamento como sendo seu próprio Pai, como o Pai por excelência. “Eu lhe dei a conhecer o teu nome” (Jo 17,26). Mas Jesus revela Deus como Pai se revelando ele mesmo como Filho. “O Pai e eu, somos um” (Jo 10,30) afirma ao mesmo tempo o nós das pessoas e a unidade da divindade. Observamos que os termos Pai e Filho se tornam na trindade nomes próprios.

O Pai e o Filho são, nos evangelhos, dois sujeitos distintos que dialogam juntos. Isto é particularmente verdadeiro no evangelho de João, no qual Jesus se endereça freqüentemente ao seu Pai como a um outro, ao mesmo tempo em que afirma a sua unidade com Ele; em Jo 12,28-29, respondendo a oração de Jesus: “Pai, glorifica o teu nome”, uma voz veio do céu: “Eu o glorifiquei e o glorificarei sempre”. Tertuliano revelou com precisão toda esta troca entre o Pai e o Filho.

O uso destes dois termos pegos da vida familiar é particularmente significativo. Pois as relações familiares estão no coração do “se tornar pessoa” dos seres humanos. Elas estão no fundamento da sua identidade. Minha primeira identidade é de ser filho de fulano e fulana. É no âmbito da relação familiar, e na sua abertura à relação fraterna, que cada um se identifica em relação a ele mesmo e com os outros.

Mais tarde, a reflexão teológica (que será também filosófica) observará que pai e filho são dois nomes relativos, isto é, que eles não dizem nada da identidade daquele que é pai ou filho, mas apenas indicam a relação que os une. É a mesma coisa para os nomes de irmão ou amigo.

O Filho tem também outros nomes: Jesus, “aquele que salva”. Ele é chamado Senhor na sua ressurreição, isto é, que lhe é dado um nome que está acima de todos os nomes, o nome que só convém a Deus.
6. O caso particular do Espírito
O terceiro nome é aquele do Espírito: nome misterioso, propriamente divino, mas podemos duvidar que ele vise um sujeito em certos textos do Novo Testamento. A questão que se coloca à Escritura não é primeiramente a questão do caráter “pessoal” do espírito, mas a questão é saber se ele é “sujeito” ou simplesmente “objeto” divino.

O termo pneuma é um termo neutro. Como a ruah do Antigo Testamento7, ele remete ao sopro vital e cósmico. O Espírito é freqüentemente designado por metáforas objetivas: vento, água, fogo, luz, pomba, dom, etc. José de Goitia estima que, nos sinóticos, ele pode se entender como a potência de Deus, vindo e permanecendo sobre Jesus8. H. Urs Von Balthasar estima da mesma forma que ele “se manifesta como uma força de Deus quase impessoal”; ele é uma dynamis “da qual Deus o Pai dota o Filho para a sua ação terrestre” 9. G. Haya-Prats mostra que, nos Atos dos Apóstolos, aparece também como uma força divina, que “derrete” sobre os discípulos e os pagãos de maneira súbita, como se ele fosse se fundir nos profetas do Antigo Testamento. A expressão privilegiada de Espírito Santo fixa “de forma definitiva esse termo como sendo o nome próprio de uma série homogênea de intervenções de Deus” 10. Este julgamento é estendido a toda a obra de Lucas. O próprio testemunho de Paulo tinha uma suspeita de ambigüidade em relação à personalidade do Espírito, pois seu estilo usa freqüentemente do procedimento da personificação. Só restaria portanto o testemunho de João para explicitar formalmente a personalidade do Espírito.

Entretanto, Balthasar fala de uma “quase-personificação do Espírito no Antigo Testamento tardio e no seio do judaísmo”. W. Kasper lembra que a literatura sapiencial concebe hypostases que, para com Deus, são relativamente independentes. É o caso, sobretudo da sabedoria e do pneuma que lhe é em grande parte idêntico (Sb 1,6s; 7,7.22.25). No judaísmo pós-bíblico, acontece que se diz do Espírito, em categorias pessoais, que ele fala, que ele grita, exorta, se aflige, chora, regozija, consola; ele é representado como falando a Deus11.

Muitos testemunhos do Novo Testamento vão no sentido de uma afirmação de um Espírito-sujeito. Assinalei as diversas menções dos três nomes divinos: o Pai, O Filho e o Espírito. Sobre a forma de trilogia (1 Co 12,4-6; 2 Co 13,13; Ef 4,4-6 e Mt 28, 19-20). Não são com certeza aqui afirmações formais do Espírito como sujeito, mas a “co-numeração(connumération) do Espírito com o Pai e o Filho é uma indicação forte de seu afastamento numa esfera especial, onde eles agem juntos. Ela sugere uma autonomia do Espírito em relação ao Pai e ao Filho. Os termos Pai e Filho são eminentemente “pessoais”, já que eles se apóiam na metáfora de uma relação familiar “personalizante”. Ora, o fato que o Espírito seja um nome divino, radicalmente associado aos outros dois, constitui uma presunção que ele é igualmente sujeito, como eles. Balthasar sublinha igualmente que Deus é Espírito, mas para levar em conta o fato de que o Novo Testamento “não afirma claramente uma personalidade do mesmo tipo que aquela do Pai e do Filho”, ele propõe a designação “de ser de tipo pessoal.” 12.

Os testemunhos de Paulo e de João estão aqui para atribuir ao Espírito o caráter de um sujeito. Neste ponto, as grandes argumentações escritas de Atanásio e de Basílio de Cesárea que diz respeito aos nomes e as atividades do Espírito, que eles davam como provas de sua divindade, podem ser retomadas de forma válida para mostrar a sua personalidade.

Em Paulo, é o Espírito que grita em nossos corações: “Abba! Pai” (Ga 4,6; Rm 8,15). É o Espírito que geme inefavelmente (Rm 8,26), atesta ao nosso espírito que somos filho de Deus (Rm 8,16), distribui os dons como ele quer (1 Co 12,11), pois ele é um Espírito de liberdade (2 Co 3,17), que funda a liberdade dos filhos de Deus, tão característico do sujeito, e fala no Antigo Testamento (He 3,7).

É certamente em João que a apreensão do Espírito como sujeito é mais nítida: Jesus o chama um “outro Paráclito” (Jo 14,16), isto é, é um outro “intercessor”, comparável a ele mesmo, que ensinará todas as coisas e manterá a lembrança dos discípulos (Jo 14,26) por uma atividade que faz com que o evangelista emprega o masculino (ekeinos), ao passo que o termo pneuma é neutro. É o Espírito que Dará testemunho dele (Jo 16,26).

Este conjunto complexo de dados deve ser retido como tal: O Espírito é mesmo um sujeito, mas, contudo, ele não é da mesma forma que o pai e o Filho. Pois ele é impalpável.


7. As pessoas humanas
Os Evangelhos tratam cada individuo humano como uma pessoa. A individuação pessoal se exprime na nossa participação plena de graça na filiação divina. A imagem da filiação humana, fonte da personalização inter-humana, é transposta no nível da relação fundamental entre o homem e Deus. Tal é o tema da adoção filial em Paulo e João. A dignidade da pessoa humana se fundamenta doravante na fraternidade de todos em Cristo, o Verbo feito carne, que assumiu uma solidariedade nova e total com a humanidade e que se tornou “o primogênito duma multidão de irmãos” (Rm 8,29). Nós somos criados à imagem de Deus, isto é, à imagem do Cristo, ele mesmo imagem visível do Deus invisível, manifestada entre nós. O preceito de amor jorra desta filiação e desta fraternidade. A humanidade é uma grande família, um corpo social que deve se tornar o corpo mesmo de Cristo.

Tal é a especificidade cristã da concepção de Deus: O Amor é um dom complacente antes de ser um mandamento. A libertação pessoal do homem se faz na revelação de que ele é primeiramente e originalmente objeto de amor. Nós nos libertamos quando sabemos que somos reconhecidos e amados. Mas somos livres de aceitar ou de recusar nossa relação pessoal divinizada para a eternidade.

Em conclusão, podemos compreender o embate desses desenvolvimentos bíblicos para o anúncio da fé e para a catequese. A revelação “incrível” de um Deus cristão nos diz e nos repete que Deus se interessa ao homem e que, por conseguinte, o homem existe para Deus. Esta revelação é provavelmente mais importante ainda que aquela da existência de Deus. Este Deus misterioso em três pessoas é aquele que se faz próximo de nós (Dt 4,7), “um Deus fiel que guarda sua aliança e seu amor para mil gerações àqueles que o amam e guardam seus mandamentos” (Dt 8,9). Ele é um Deus que dá a esta aliança os acentos de um engajamento e de uma fidelidade conjugal, como testemunham tantos textos dos profetas. No Novo Testamento, ele se revela como o Pai com o qual temos uma relação filial, o Filho com o qual nós temos uma relação fraterna e o Espírito que habita no mais profundo de nós e suscita nossa adoção de filhos. Jesus é também aquele que se apresenta como um esposo, da qual a Igreja, isto é, a humanidade salva, é a esposa. Tal é o Deus capaz de legitimizar a nossa fé.
III. A ENTRADA DO CONCEITO DE PESSOA NO DOGMA TRINITÁRIO
A reflexão doutrinal da Igreja sobre a Trindade faz parte da revelação da história da salvação. Deus se manifestou como três nomes que agem, cada um de forma original, em nosso favor. É a partir desta manifestação na Economia da salvação de Deus, como o Pai que enviou seu Filho e que deu seu Espírito, que a Igreja inventariou o mistério eterno da vida divina como uma Trindade de pessoas. Na Trindade “Econômica”, Deus se revela como três sujeitos que são apenas um. A partir da comunicação e da partilha de sua vida com os homens, Deus pode ser reconhecido como comunhão e partilha nele mesmo. Daí o adágio retomado por Karl Hanner sobre a identidade concreta que existe entre a Trindade econômica e a Trindade imanente ou eterna.

O grande movimento de desenvolvimento do dogma trinitário é aquele que remonta da manifestação trinitária dos três sujeitos divinos à confissão -já pressuposta- que Deus é nele mesmo tal como ele se manifesta, senão o seu aparecer seria falso em relação ao seu ser. Se Deus se revela como Pai, Filho e Espírito, ele deve ser eternamente nele mesmo Pai, Filho e Espírito. Os Pais da Igreja dos três primeiros séculos, falam ainda no plano da Economia da salvação; é o Concílio de Nicéia (325) que inicia a passagem para a consideração da Trindade eterna.

Nós dizemos que o Cristo é o Filho: O que isto significa em relação ao Pai? Quem ele é em relação ao Pai, antes da sua manifestação entre nós ou independentemente dessa? Em que sentido é Deus? É igual ao Pai? Da mesma forma, o Espírito é Deus, ao passo que a Escritura não o diz?

A conciliação do um e do três se coloca aqui de forma crucial. Os cristãos respeitam o monoteísmo oriundo do Antigo Testamento, ou ao contrário, caem no triteísmo?

Duas respostas fáceis eram possíveis. Primeiro o modalismo e o “monarquianismo”. Deus é um só através de diversos modos de manifestação. O Filho é o Pai, enquanto que ele se manifesta a nós. Deus nele mesmo é apenas um só. Foram as grandes heresias do 3º século (Sabélio, Práxeas, Noët). Em seguida, o subordinacionismo. Há um só Deus. O Filho e o Espírito são criaturas espirituais muito elevadas e muito superiores a nós, que podemos chamar de Deus do nosso ponto de vista, mas que para Deus, não os são. Deus não tem origem: O Filho, como seu nome indica, tem uma origem. É o Arianismo da primeira geração, com Ário, e o da segunda geração com Eunômio e Aécio. O primeiro arianismo é Escriturário: ele pretende se manter no monoteísmo da Escritura; o segundo é racional: ele proíbe, em razão da unicidade de Deus, de colocar o Filho e o Espírito no mesmo plano que se encontra o Pai.

Estas duas respostas são fáceis, pois, se elas resolvem o problema do um e do três, elas eliminam o paradoxo trinitário. Eis porque elas serão totalmente recusadas. Tal é o sentido do acrescento ao credo, durante o Concílio de Nicéia (325) do consubstancial (homoousios): o Filho é consubstancial ao Pai ou “da mesma natureza que o Pai” (tradução litúrgica atual), isto é, do mesmo grau de ser que o Pai. Mais tarde, se dirá que o Espírito recebe a mesma honra que o Filho e o Pai (homotimos): “ele recebe a mesma adoração e a mesma glória” (Símbolo Niceno-Constantinopolitano, tradução litúrgica).

É no âmbito deste desenvolvimento que se engaja a consideração das pessoas e das hypostases. O vocabulário dogmático se constitui naquele momento no Oriente e Ocidente. O Ocidente dirá: três pessoas em uma só substância ou natureza, ao passo que o Oriente afirmará: três hypostases ou três prosôpa (pessoas) em uma só substância ou natureza. Desenvolver aqui todo este jogo histórico e conceitual deste desenvolvimento dogmático não é possível. Permaneceremos aqui apenas com os conceitos de pessoa e de hypostase.

Tertuliano é o primeiro a usar persona em relação à Trindade. Pertence a ele a origem da formula latina: há tres personae em Deus, no sentido de três individualidades distintas. Ele conhecia o grego e ele também conhecia o uso bíblico de prosôpon para exprimir o rosto ou voz de Deus. A legitimidade do emprego do termo de persona para a Trindade viria para ele da bíblia em si. Tertuliano recolhe nas Escrituras o diálogo intradivino que atribui a individualidades diferentes as palavras que vem do Pai e do Filho. O termo de pessoa exprime para ele o individuo particular a quem se endereça. Não se trata de um simples personagem, mas da presença efetiva de alguém que existe nele mesmo, de uma realidade individual e distinta, de uma realidade incomunicável. Na sua relação com o outro, a pessoa se exprime como um sujeito que diz “eu” em relação a um “tu”. Tertuliano revestiu persona de um prestígio semântico que nunca se perderá.

No Oriente, Orígenes é o primeiro a falar de três hypostases em Deus, mas no sentido que não é ainda aquele do século quarto. Como o alcance da expressão permanece ambíguo, Atanásio hesita em dizer três hypostases, pois ele teme dizer três substâncias. Os Capadócios, em particular Basílio de Cesárea, tem contribuído muito a formação da fórmula trinitária no Oriente. Basílio em Contra Eunômio elaborou dolorosamente o conceito de hypostase fazendo-o passar do lado da substância para o lado da subsistência. As hypostases divinas são três modos distintos de subsistir (tropoi tès huparxéôs) segundo propriedades incomunicáveis. Constatando que todos os atributos da divindade são comuns aos três, à exceção do não gerado e do gerado, foi Basílio que primeiramente destacou o fato que os conceitos do Pai e do Filho são relativos, como escravo ou amigo, diferentemente de outros conceitos ditos absolutos: homem, cavalo ou boi. Segundo ele, a paternidade e a filiação são propriedades distintas consideradas numa substância única. Mas estas propriedades são de puras relações: elas não dizem nada da substância nela mesma; elas não a multiplicam. Em outras palavras, a única natureza divina é o objeto de uma troca eterna entre o Pai e o Filho: o Pai a possui sob o modo de comunicá-la; o Filho a possui sob o modo de recebê-la e devolve-la13. Para o Espírito, o assunto é mais delicado, porque a Escritura não nos diz, em se tratando dele, o seu termo de origem. Mas a sua subsistência se “enxerta” sobre esta troca segundo o modo de origem que se nomeia pelo verbo proceder: ele procede do Pai e do Filho, ou do Pai pelo Filho.

Um papel essencial foi desempenhado em seguida por Agostinho no seu tratado Da Trindade. Agostinho comunicou todo o aporte grego na Idade Média latina e retomou a análise Basiliana dos nomes relativos. Infelizmente, ele não sobe ligar a reflexão sobre a pessoa àquela reflexão sobre a relação. A pessoa permanece para ele um mistério. Tem nele uma fórmula famosa capaz de consolar-nos: “Três que?... Se responde bem: Três pessoas, mas é menos para dizer isso do que para não permanecer sem dizer nada” 14.

Agostinho reflete sobre os “vestígios” da Trindade no comportamento mental do homem: memória, inteligência e vontade. Ele analisa também a relação constitutiva do amor: amante, amado, amor. É a teoria psicológica da Trindade. Fazendo isto, ele deixa a alma antiga para antecipar o “eu” moderno. Agostinho descobriu a consciência de si e esta semente do pensamento desembocará um dia sobre o cogito cartesiano e a equivalência entre a consciência de si e a pessoa. Esta passagem decisiva do cosmocentrismo sacral ao antropocentrismo do horizonte hermenêutico moderno, realizado em Milão, é o mérito de Agostinho. Precursor da reflexão sobre a pessoa humana, enquanto subjetividade vivente, Agostinho, nas confissões, oferece um primeiro ensaio onde se exprime a subjetividade do eu. Deus é o mestre interior cuja pessoa transcendente fala para a pessoa humana.

Precisaria evocar o aporte importante de Boécio (480-524), que será o mestre do pensar da Idade Média, mas vamos logo a Santo Tomás que desenvolverá com genialidade a doutrina das relações subsistentes na Trindade. O que significa? Ele elabora a transferência analógica em Deus da noção de relação (o para-o-outro) por um lado e a noção de pessoa (o para-si), por outro lado. Ele constata que em Deus estas duas relações coincidem. Em Deus, com efeito, não há acidente, tudo é substância. A relação, isto é, o que liga uma pessoa a outra, constitui a pessoa como tal para com ela mesma. As três pessoas apenas se distinguem pela suas relações de origem, elas não multiplicam portanto a natureza divina:


“Da mesma forma portanto que a deidade é Deus, da mesma forma a paternidade divina é Deus o Pai, isto é, uma pessoa divina. Assim a pessoa divina significa a relação enquanto subsistente” 15.
Vê-se a conseqüência antropológica de tal concepção: mesmo que em nós as relações que temos com os outros não constituem exclusivamente a nossa pessoa, nós não podemos ser verdadeiramente pessoas a não ser que vivamos numa rede de relações fundamentais e de reconhecimento mútuo.
IV. A PESSOA NA FILOSOFIA DOS TEMPOS MODERNOS
Algumas notas bastarão para evocar os progressos da filosofia da pessoa nos últimos séculos.

O século XVI descobre a subjetividade e correlativamente a individualidade: ele vê o nascimento do individualismo religioso com o protestantismo, do individualismo econômico com o capitalismo, do individualismo político com a exaltação do príncipe16. Quanto à noção de pessoa, é provavelmente ao cristianismo que ela deve a maior parte do seu status metafísico e do seu prestígio moral: ela se encontra primeiramente fixada no contexto cristão. O “eu” de Montaigne é uma bela ilustração disso.

No século XVII, o “eu” de Pascal distingue o Deus dos filósofos do Deus pessoal de Abraão, de Isaac e de Jacó, capaz de invadir a pessoa humana em uma experiência única. Da mesma forma, o eu do cogito de Descartes: a filosofia passa de uma reflexão metafísica sobre os objetos para uma reflexão sobre os sujeitos, e portanto sobre as pessoas.

No século XVIII, a filosofia Iluminista e a Enciclopédia francesa se engajam no caminho dos direitos da pessoa, da liberdade individual do pensar e da propriedade privada.

Emmanuel Kant (1724-1804) dizia com humor: “Do dogma da Trindade, tomado ao pé da letra, não se pode absolutamente fazer nada para o prático17. Toda a história da reflexão sobre a pessoa mostra que é um grande erro. Mas precisamente, o aporte de Kant é decisivo no que diz respeito à pessoa com sua reflexão sobre o sujeito transcendental, a experiência da liberdade e a experiência moral18. Ele insiste sobre a noção de respeito que é especificamente devido à pessoa humana: “O respeito só é para pessoas e em nenhum caso para coisas” 19. Falaríamos hoje de “dignidade” da pessoa humana. A pessoa é habitada pela lei moral: “Duas coisas enche o coração de uma admiração e de uma veneração sempre novas e sempre crescentes à medida que a reflexão se interessa e se aplica a ela: o céu estrelado acima de mim, a lei moral em mim” 20. Sabe-se também a grande máxima do personalismo em Kant: “Aja de tal forma que você trata a humanidade, também na tua pessoa quanto na pessoa de qualquer outro, sempre com um fim e nunca simplesmente como um meio” 21. A ordem das pessoas é a ordem do reino dos fins.

No século XIX, Hegel (1770-1831) coloca no cerne do seu sistema filosófico uma reflexão sobre a Trindade. Provavelmente ele tem tendência a levá-la para um sistema puramente racional. Mas, qualquer que seja a sua filosofia, é muito interessante ver que o mistério trinitário, longe de ser uma contradição absurda, é capaz de esclarecer em profundidade o pensamento humano. Como diz P. de Lubac, não se trata somente da inteligência da fé, mas também da inteligência pela fé. A revelação fecunda a compreensão que o homem tem dele mesmo.

Kierkegaard (1813-1855), filósofo do paradoxo e precursor do existencialismo, privilegia a subjetividade, lugar da verdade. A dialética existencial da solidão, do sofrimento e do segredo sustenta a busca da salvação, no “temor e no tremor”. A pessoa é a afirmação absoluta da liberdade.

Na transição de dois séculos, Charles Renouvier (1815-1903) publica O personalismo em 1902. A personalidade é a categoria suprema e o coração de sua concepção de mundo.

No século XX as testemunhas da filosofia personalista são muitas. Max Scheler (1873-1928), discípulo de Husserl, propõe uma reflexão sobre o arrependimento, o pudor, o ressentimento e a simpatia. Ele sublinha a ordem de valores tanto de pessoas singulares como de pessoas comuns, a nação. Ele insiste sobre a essência axiológica da pessoa: “Centro espiritual, originalmente singular, de todos nossos atos reais e possíveis, a pessoa é ela mesma ‘essência singular de valor’ chamada a realizar ‘a imagem de valor’, isto é, a vocação que não cessa de lhe propor o amor divino. Ela só pode chegar a isto, unindo-se aos outros num movimento de simpatia... no qual o outro é considerado um testemunho do absoluto. Amar realmente o outro, é “o amar em Deus” 22. Este personalismo, que não é mais totalmente contemporâneo, foi uma reação contra o positivismo, que via na pessoa o simples lugar de uma combinação, e contra o idealismo universitário à maneira de Brunschvicg, que entendia retornar ao eu universal e portanto a impessoalidade do sujeito. Ele tinha também a preocupação de superar o aspecto monádico da pessoa e de restaurar seu aspecto de relação.

Mais recentemente, Gabriel Marcel (1889-1973), um convertido ao cristianismo, sustenta que o homem só se coloca como pessoa no diálogo entre dois “tu”. O amor entre pessoas se enraíza na relação privilegiada unindo cada centro pessoal ao Tu absoluto, que é o Deus do Evangelho.

Emmanuel Mounier (1905-1950) faz do personalismo uma filosofia completa, cujo eixo é fixado no valor absoluto da pessoa. Ele define a pessoa como “o que, em cada homem, não pode ser tratado como objeto”. Ele queria promover uma “revolução personalista e comunitária” e propunha o individuo para a sociedade e a sociedade para a pessoa. Ele enfatizava a diferença entre o indivíduo e a pessoa, que sempre é inserido no mundo e a comunidade dos homens23.

Simone Weil (1909-1943), mesmo se ela afirma que “o sagrado no homem não é sua pessoa, mas este homem simplesmente”, se junta com uma outra linguagem ao personalismo de Mounier, segundo o qual a pessoa se realiza quando ela se engaja na fidelidade que vale mais do que a vida.

Maurice Nédoncelle (1905-1976), influenciado por Newman, propôs uma filosofia da reciprocidade das consciências. Quanto mais o individuo é ser, mais ele é individualizado: no ápice, quando se chega à pessoa, se chega à plenitude da individualidade. Nédoncelle se liga a reflexão de Teilhard sobre a complexificação crescente do cosmos. O outro não pode ser mais considerado como um limite, a partir do momento em que o eu não pode ser concebido sem um tu 24.

Vamos terminar este sobrevôo da filosofia personalista25, que marcou muito nossa mentalidade, evocando duas personalidades que ultrapassam o quadro da pura filosofia. Para Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) o devir do Universo é atravessado por um lento processo de personalização. Teilhard compreende sua vocação como um empreendimento para “personalizar o mundo em Deus”. Ele propõe uma cosmogênese espiritual da pessoa. Para ele, socialização e personalização caminham juntos, o tudo é ligado pela “hiper-personalização divina”.

Karol Wojtyla (João Paulo II) (1920-2005*) inscreve sua reflexão filosófica nesta linha. A pessoa se constitui por seus atos: pessoa e atos estão em correlação dinâmica, o que lembra a dialética da Ação de Blondel, entre vontade querente e vontade querida (volonté voulante et volonté voulue). Daí a necessidade de uma reflexão ética sobre o homem, fundada na transcendência da pessoa em relação a toda exterioridade.
V. RETORNO À TEOLOGIA:

PERTINENCIA DO USO DO CONCEITO DE PESSOA

PARA O MISTÉRIO TRINITÁRIO
1. A crítica da noção de pessoa.
Rahner criticou vigorosamente o uso trinitário do conceito de pessoa. A evolução do sentido deste conceito entre as formulações antigas do dogma e seus desenvolvimentos na filosofia dos tempos modernos, faz que o cristão de hoje, transporte indevidamente em Deus o conteúdo que ele liga alias a esta palavra. Ora, os antigos tinham um conceito mais limitado, mais abstrato da pessoa, e eles colocavam espontaneamente do lado da natureza certo número de traços que o pensamento moderno liga a pessoa em particular “um centro de atividade cognitiva e livre próprio, livre, dispondo de si mesmo se colocando longe dos outros” 26. Ora, só é em Deus que há uma única liberdade e uma consciência única. Arrisca portanto o triteísmo.

Eis porque Rahner prefere falar de “três modos distintos de subsistir” (Subsistenzweise), segundo um vocabulário próximo daquele de K. Barth, mas que retoma sobretudo a linguagem dos Capadócios, em particular de Basílio de Cesárea que definia a hipóstase ou a pessoa como uma “maneira de subsistir”.


“Na medida, escreve Rahner, em que o modo de presença de Deus como Espírito, Filho e Pai não significa para nós o mesmo modo de presença, na medida em que realmente existem para nós diferenças verdadeiras e reais na modalidade de presença, esses três modos de presença, para nós, devem ser distinguidos de forma rigorosa. [...] Mais, na medida em que esses modos de presença de um só e mesmo Deus, para nós, não podem suprimir a autocomunicação real de Deus, como Deus um, único e idêntico, esses três modos de presença [...] devem ser entendidos [...] como enunciados que dizem respeito a Deus tal como ele é em si mesmo” 27.
Provavelmente Rahner chega aqui, por medo do triteísmo, a um dos extremos da teologia trinitária, aquele extremo que considera as pessoas como particularmente “fluídas”. Ele refuta em particular as analogias psicológicas, porque elas ultrapassam a experiência da economia da salvação. Mas sua ressalva - que não deve ser compreendida como a recusa da linguagem dogmática das “três pessoas” - tem a vantagem de nos lembrar primeiramente que as palavras da fé mudam de sentido, em razão da história humana do espírito e da linguagem, e que nós devemos levar isto em consideração; também, que o uso do termo de pessoa em relação à trindade é radicalmente analógico em relação ao seu emprego para os homens e não deve dar lugar a representações ingênuas; enfim, que este mesmo conceito de pessoa é ainda analógico quando é empregado em relação ao Pai, ao Filho ou ao Espírito.
2. A noção de Deus Pai
Quanto ao termo de pai, ele foi muito criticado pela psicologia profunda até na sua aplicação a Deus. O movimento feminista reivindica por sua vez que se fala também de Deus como de uma mãe e percebe como uma injúria o emprego gramatical do gênero masculino para designar Deus. Também assim foi preciso justificá-lo. Eu penso no pequeno livro sugestivo do Pastor W. A. Visser’t Hooft, escrito pouco antes da sua morte, A paternidade de Deus num mundo emancipado 28. Ele tenta falar de Deus Pai a homens para quem a paternidade é associada às imagens negativas de uma sociedade ao mesmo tempo patriarcal e paternalista e a quem certos intelectuais anunciam uma “sociedade sem pais” (Alexandre Mitscherlich). A emancipação de todas as dominações, que queriam até a emancipação do Pai, leva então a colocar a questão seguinte: “emancipação em vista de que?”. A esta questão Visser’t Hooft responde mostrando que a paternidade de Deus segundo a Bíblia é desprovida de todo paternalismo. O cristão é convidado, por adoção, a entrar na atitude filial de Jesus em relação ao seu Abba, atitude que é ligado nele a uma liberdade completa em relação às regras da sociedade patriarcal, em particular perante as mulheres e nas relações familiares.

Mas é igualmente a associação dos dois termos que está no coração da diferença entre os pontos de vistas trinitários Oriental e Ocidental. Quando emprega a palavra Deus, o Ocidente pensa espontaneamente ao Deus uno e o Oriente pensa ao Pai. Se se pergunta à Bíblia e à tradição antiga de arbitrar o debate é certamente o Oriente que está com a razão. De alguma forma, nossa expressão “Deus Pai” é um pleonasmo. Mas ela tem a vantagem de inscrever nosso sujeito num contexto trinitário. Não impede que o vínculo do nome de Deus ao nome do Pai, volta no centro das preocupações na teologia contemporânea. Não se fala frequentemente o “Deus de Jesus Cristo” para designar o Pai, tal como a palavra, a vida e a morte de Jesus de Nazaré nos o revela?

A paternidade de Deus no Antigo Testamento é portadora de uma conversão radical em relação à idéia primitiva de Deus que projeta nele a violência humana. Certas representações “sanguinárias” de Deus são a expressão de uma revelação em progresso e que, no seu inicio aceita passar provisoriamente através das imagens de Deus que se faz homem pecador. Em verdade, Deus é um Deus “filantropo”: é a expressão dos Padres da Igreja retomando a mensagem escrituraria; um Deus amoroso; um Deus ao mesmo tempo Pai e esposo; ao mesmo tempo Pai e Mãe; um Deus ciumento porque amoroso; um Deus justo e misericordioso; um Deus “humano” que tem as entranhas paternas.

No Novo Testamento, a paternidade de Deus é revelada pela filiação de Jesus. Não somente sua palavra, sua reinvidicação de uma filiação única, mas também sua atitude de Filho e seu comportamento ao longo de sua vida até sua morte na cruz são uma revelação trinitária. A filiação absoluta de Jesus revela a paternidade absoluta de Deus.


3. A originalidade da pessoa do Espírito.
O Espírito não é sujeito ao mesmo título que o Pai e o Filho. Ele é imperceptível, porque ele está sem rosto e não fala. O Pai tem um rosto que o homem não pode ver sem morrer, com certeza, mas que o Filho revelou. O grande sonho dos homens é de “ver Deus”. O Filho tem um rosto manifestado pela sua humanidade. A dificuldade própria do Espírito Santo é que ele não tem um rosto. Deste fato, ele não é um face a face, ele não é um Tu, ele permanece um ele. Como a terceira pessoa dos nossos paradigmas gramaticais, ele é aquele do qual se fala, mas ele não é um parceiro a quem se endereçar.

Os símbolos objetivos pelos quais o Espírito é representado no Novo Testamento nos orientam no mesmo caminho: O Espírito é um sopro; ele desce sobre Jesus sob a forma de uma pomba; ele desce sobre os apóstolos no Pentecostes sob a forma de língua de fogo. Além do fato que esses símbolos são tomados na ordem da natureza, eles não dão rosto ao Espírito, eles exprimem uma transcendência subjetiva, isto é, o que nos anima do interior ao mesmo tempo em que nos ultrapassa. O sopro da vida habita em nós, mas nós não o podemos objetivar: ele vem de além de nós mesmos, já que é o sinal de uma vida que nos é dada, mas nos ultrapassa. Ele se perde logo que é espirado, para se reencontrar sempre: é assim que Jesus sopra sobre seus apóstolos para lhes dar o Espírito Santo de seu próprio peito (Jo 20,23) como uma força interior. A pomba do batismo indica que o Espírito habita “sobre” e “em” Jesus, que tudo que ele realizará e dirá será feito no poder do Espírito vindo do Pai. Igual com as línguas de fogo do Pentecostes: elas são a visualização teofânica do dom do Espírito na alma e no coração dos apóstolos que agirão doravante no seu poder. Estes usarão dizer uma palavra incrível no momento do ccncílio de Jerusalém: “O Espírito Santo e nós mesmos, nós temos com efeito decidido...” (At 15,28). Esta imensa pretensão exprime bem a natureza do seu vínculo ao Espírito: este não é nada o seu parceiro, ele é aquele que age e decide neles e por eles. Ele pertence também aos seus nós, como ele pertence aos nós do Pai e do Filho.

Por outro lado, o Espírito Santo não fala: ele nunca é o parceiro de um diálogo divino. O Pai e o Filho falam aos homens. O Pai e o Filho falam entre si. Jesus, o verbo mesmo de Deus, é o revelador do Pai: sua missão é falar e ensinar. O Espírito permanece em silêncio. Ele “não falará dele mesmo” (Jo 16,13), como o faz Jesus.

Seus “gemidos inefáveis” se exercem na oração dos homens que ele habita. Da mesma forma, o Espírito é o interprete da palavra de Jesus: ele fará acessar a verdade inteira (Jo 16,13); ele é o Espírito de verdade (16,13); ele reaviva a lembrança do ensinamento de Jesus (14,26); ele “comunica” (16,13-15), ele dá testemunho (15,26). Ele será para nós um outro Paráclito que permanecerá conosco para sempre (14,16).

Na economia da revelação divina, há uma palavra própria ao Pai, uma palavra própria ao Filho, mas nenhuma palavra nem de ensinamento, nem mensagem própria do espírito. Isto é um dado estrutural, ligado a missão invisível do Espírito que prepara, acompanha, e continua a missão visível do Filho.

Mas a afirmação do silêncio ou do “mutismo” do Espírito deve ser muito determinada e matizada. Certos textos da Escritura atribuem uma palavra ao Espírito. Este é eminentemente ligado à palavra, posto que ele “falou pelos profetas” que ele inspirou. Entretanto, o próprio do Espírito não é falar por ele mesmo, mas de fazer falar os homens que ele inspira segundo o pensamento do Pai e do Filho.

É de uma inspiração deste gênero que se trata também no Novo Testamento, em relação às “palavras” do Espírito. O livro dos Atos menciona várias vezes a iniciativa do Espírito que faz falar os homens. O Espírito é aquele que preenche os apóstolos e a Igreja: “Eles ficaram repletos do Espírito Santo e se puseram a falar outras línguas, conforme o Espírito lhes concedia se exprimirem” (At 2,4). Para Paulo, é graças ao Espírito que podemos falar e confessar nossa fé dizendo “Abba, Pai” (Rm 8,15) e “Jesus e o Senhor!” (1 Co 12,3). Com efeito, a palavra do Espírito é do lado da palavra dos homens que falam em nome de Deus ou que respondem com toda a sua fé humana ao dom de Deus.

É igualmente assim que convém compreender as “palavras” imediatamente atribuídas ao Espírito. Em At 10,19 - da mesma forma com relação à At 11,12 -, o Espírito diz a Pedro: “eis dois homens que te procuram”. Trata-se obviamente de uma inspiração do Espírito que conduz Pedro no meio dos acontecimentos do seu encontro com os pagãos. Em At 13,2, “o Espírito diz: separai para mim ‘Barnabé e Saulo... ’”. É uma decisão eclesial que é atribuída imediatamente ao Espírito. Mesma coisa nos apelos repetidos do Apocalipse quando se diz “o que o Espírito diz às igrejas” (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Uma última palavra deste mesmo livro exprime maravilhosamente esta solidariedade de palavra entre o Espírito e a Igreja: “O Espírito e a esposa dizem: Vem!” (22,17). No mesmo sentido, Inácio de Antioquia confidenciará mais tarde aos Romanos: “Há em mim uma água viva que murmura e que diz dentro de mim: ’ Vai em direção ao Pai’” 29.


4. Analogia do conceito de pessoa entre as pessoas divinas
O Espírito não é nem um Eu, nem um Tu: ele é um Ele. Isto é a mesma coisa que dizer que o conceito de pessoa é analógico, não apenas entre os seus empregos para Deus e para os homens, mas também no interior da própria Trindade quando é aplicado ao Pai, Filho e ao Espírito. Concebemos sem dificuldade que o Pai e o Filho sejam pessoas porque falam na Escritura e que eles se falam. Mas o Espírito não fala. Tal é provavelmente a razão pela qual o Espírito é objeto de uma missão interior no coração dos fiéis, ao passo que o Cristo é aquele de uma missão exterior que passa pela encarnação. Esta analogia da “pessoa” do Espírito deve ser recebida como tal levando igualmente a sério o lado da semelhança como o lado da diferença.

K. Rahner não é um especialista da pneumatologia. Resta que sua análise da experiência transcendental permite uma compreensão especulativa muito refinada da originalidade do Espírito e da maneira pela qual ele age nos cristãos. Esta compreensão distingue na consciência dois pólos. O mais imediato é aquele do conhecimento “categorial” que passa pela linguagem, a tematização das categorias e que está na origem das relações humanas situadas na história e no tempo entre as pessoas “corporais”, e a origem do progresso de toda a ciência e técnica. Mas outro pólo existe, o pólo originário da consciência, aquele que escapa sempre a um conhecimento temático, da mesma forma que o olho não vê sua própria retina, porque ele é precisamente esta zona misteriosa do jorramento da iniciativa do conhecimento e da ação.

No plano antropológico, estes dois pólos correspondem respectivamente à missão do Filho e a missão do Espírito. A missão do Filho é de ordem do categorial: ela aparece na história dos homens. Ela passa pela comunicação da linguagem: o Filho é o Verbo por excelência; ele anuncia a mensagem do Reino; ele realiza o dom de Deus sob a forma de um evento (vida, morte e ressurreição), que passa sua palavra e seus atos. Sua missão nos é transmitida pela Igreja.

A missão do Espírito é de ordem do transcendental. O Espírito está presente e age em nós no pólo originário da consciência, aonde somos incapazes de discerni-lo diretamente e de objetivá-lo. Ele é nosso “inconsciente divino”. Ele é, no mais profundo de nós mesmos, aquele que inspira nossa liberdade e a cura do peso do pecado sem jamais violentá-la. Em suma, ele é aquele que gera em nós “gemidos inefáveis”. Ele é o que se pode chamar correntemente de “graça incriada”. Eis porque que toda a tradição cristã, de São Paulo a Santo Inácio de Loyola e além, se apegou ao “discernimento dos espíritos”, a fim de reconhecer o mais justamente possível o que vem do Espírito de Deus.

Não teríamos ai também uma visão que nos orienta para uma concepção do Espírito pessoa, porque ele é “meta-pessoal”? Não se deve procurar o espírito fora de nós, mas dentro de nós. Nosso “inconsciente divino” é aquele que podemos “contristar” em nós mesmos, porque ele nos marcou com o seu selo (Ef 4,30). Em relação a nós, ele é uma “meta-pessoa”, já que age no mais profundo do sujeito pessoal humano. Ele é um Ele meta-pessoal, já que faz de nós pessoas adotadas, pessoas filiais e fraternas em relação ao Pai e ao Filho. Pode ver aqui a razão da seriedade do pecado contra o Espírito Santo? Balthasar estima que sua personalidade é absolutamente transcendente a toda personalidade. O Espírito é uma pessoa trinitária, sob a forma original de ser uma “meta-pessoa”. Com certeza, em relação a nossas pessoas humanas, o Pai e o Filho são eles também “meta-pessoa”. Contudo é possível atribuir esta característica ao Espírito na própria Trindade, não na idéia de lhe conferir uma superioridade em relação ao Pai e ao Filho, o que não teria nenhum sentido, mas na idéia de sublinhar a sua originalidade e sua particularidade pessoal.

Esta perspectiva tem um valor no plano da espiritualidade e no plano pastoral. Nossa relação ao Espírito não pode ser da mesma ordem que nossa relação ao Pai e ao Filho, parceiros de nossa fé. O Espírito é por excelência, segundo as palavras de Agostinho, o Deus “mais íntimo a mim mesmo que eu mesmo e superior ao que é meu ápice” 30. Da mesma forma na pastoral, devemos sempre pensar que nossos parceiros no anúncio da fé são seres humanos criados para ver Deus, seres certamente pecadores, mas que recebem no mais profundo deles mesmos a solicitação do Espírito Santo. Nós não podemos saber se eles acolhem esta solicitação ou a recusam, mas sempre devemos falar com eles, considerando a hipótese que eles a acolham31.


CONCLUSÃO
Em 1938, o Padre Victor Dillard, que morreria no campo de concentração de Dachau, escreveu um livro de espiritualidade consagrado ao Espírito Santo intitulado Ao Deu desconhecido32. Ele o introduz por esta oração:
“Senhor faça que eu veja... eu não sei como vos chamar, como dizer: Espírito Santo, ô Santo-Espírito...

Eu tento vos pegar, lhe isolar no divino onde eu mergulho. Mas a mão estendida não trás nada, eu deslizo insensivelmente nos joelhos diante do Pai, ou inclinado sobre meu Cristo interior mais familiar.

Meu corpo se detém. Os sentidos querem a sua dose de imagens para permitir que a alma voasse até vós. E vós apenas lhes dais estranhos alimentos materiais: pomba, língua de fogo, sopro. Nada aí que permita uma intimidade calorosa de uma oração a dois, humana, familiar.

É que vós estais demasiadamente perto de mim. Eu precisaria de um pouco de distância para vos ver, vos delimitar e delimitar-me também perante vós, satisfazer minha necessidade de contornos precisos para compreender a nossa união [...]”.


Bernard SESBOÜÉ,

Professeur au Centre Sèvres

Tradução : Geraldo Ulisses Jerônimo Jerônimo

Revisão da tradução: Elisabeth A.J. Guesnier Azevedo




1 Conferência proferida em 21 de janeiro de 2002 em Louvain-la-Neuve, num dia de formação de professores de religião do ensino secundário organizada pela ICAFOC, e publicada na Revue théologique de Louvain, 33, 2002, 321-350. O padre B. Sesboüé, sj, é professor no Centro Sèvres de Paris. Dirigiu a publicação da Historia dos dogmas (4 vol.; Paris, Desclée, 1994-1996).


2 Walter KASPER, Le Dieu des Chréstiens, Paris. Cerf, 1985, p.7 et 453.

3 Cf. H. DUMÉRY, art. “Personne”, in Encyclopaedia Universalis, t. 17, Paris, 1990, p. 925.

4 Cf. P. GUILLUY, art. “Personne”, in Catholicisme, t. 11, Paris, Letouzey et Ané, 1988, col. 35.

5 H. DUMÉRY, art. “Personne”, op. cit., p. 925-926.

6 Irénné de Lyon, Contre les hérésies, IV, 14, 1.

7 La ruah est en hbreu um terme féminin, ce qui nous permet de penser à une altérité entre lês personnes divines, qui serait dans une certaine mesure analogue à la différenciation sexuelle entre les hommes. [A ruah é em hebraico um termo feminino, o que permite pensar numa alteridade entre as pessoas divinas, que seria uma certa medida analógica à diferenciação sexual entre os homens. N. do T.]

8 J. DE GOITIA, La Fuerza Del Espiritu. Pneuma-Dynamis (coll. Teologia Deusto, 6), Bilbao, Universidad de Deusto-Mensageiro, 1974, ch. VI.

9 H. URS VON BALTHASAR, La Théologique, III. L’Esprit de vérité, Bruxelles, Culture et Vérité, 1996, p.101.

10 G. HAYA-PRATS, l’Esprit force de l’Église.Sa nature et son activité d’après les Actes des Apôtres, Paris, cerf, 1975, p. 197.

11 W. KASPER, Le Dieu dês chréstiens, Paris, Cerf, 1985, p. 307.

12 H. URS VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, op. cit., p. 102-103.

13 BASILE DE CÉSARÉE, Contre Eunome, II, 28 (SC 305), p. 117-123 ; cf. B. SESBOÜÉ, Saint Basile et la Trinité, Paris, Desclée, 1998, p. 116-130.

14 AUGUSTIN, La Trinité, livre V, IX, 10 (BA 15), p. 449.

15 THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIIa, Q. 29, a.4.

16 P. GUILLY, art. « Personne », op. cit. ; t. 11, 1988, col. 49.

17 E. KANT , Le conflit des facultés. Œuvres philosophiques, t. 3 (coll. Bibliothèque de la Pléiade), Paris, Gallimard, 1985, p. 841.

18 Pour Kant et les auteurs suivants, je m’inspire de A.-A DEVAUX, art. « Personnalisme », dans Catholicisme, op. cit. ; t. 11, col. 24-30.

19 E. KANT, Critique de la raison pratique, I,3. Œuvres philosophiques, t. 2, p. 701.

20 E. KANT, Critique de la raison pratique, I,3. Œuvres philosophiques, t. 2, p. 801.

21 E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, éd. V. DELBOS, Paris, Delagrave, 1929, p. 150-151.

22 Cf. A. A. DEVAUX, art. « Personalisme », op. cit. ;col. 25. – Dans le sillage de Max Scheler on peut citer : Martin Buber (1878-1965) ; Nicolas Berdiaeff (1874-1948) ; Jean Nabert ( 1881-1960) ; Aimé Forest (1898-1983) ; Jacques Chevalier (1882-1962) ; Jacques Maritan (1882-1973) qui affirme : « La personnalité humaine ne trouve son plein épanouissement qu’en s’attachant et en se donnant à l’autre par un amour désintéressé » [A personalidade humana apenas encontra seu pleno desabrochar quando se apega e se dá ao outro por um amor desinteressado. N. do T.] ; enfin, les protagonistes de la « philosophie de l’Esprit », [enfim, os protagonistas da filosofia do Espírito. N. do T.], René Le Senne (1882-1954), Louis Lavelle (1883-1951).

23 Paul-Louis Landsberg (1905-1944), contemporain et ami de Mounier, élève de Scheler, fuit le nazisme en 1934 et meut au camp de concentration d’Oranienburg. Il a publié « Quelques réflexions sur l’idée chrétienne de la personne » (Esprit, 1934) et « Réflexions sur l’engagement personnel » (Esprit, 1937). Il a aussi proposé une philosophie de la mort. [contemporâneo e amigo de Mounier, aluno de Scheler, foge do nazismo em 1934 e morre no campo de concentração de Oranienburg. Publicou “algumas reflexões sobre a idéia cristã da pessoa” e “Reflexões sobre engajamento pessoal”. Também propôs uma filosofia da morte. N. do T.]

24 Dans ce sillage il faudrait aussi citer Georges Bastide, Gabriel Madinier, Gaston Berger, Jean Lacroix, Emmanuel Levinas, Étienne Borne, Paul Ricœur.

25 Voir aussi Emmanuel MOUNIER, Le personnalisme (coll. Que sais-je ?), Paris, PUF, 1951 ; Lucien JERPHANION, Qu’est-ce que la personne humaine ?, Toulouse, Privat, 1961 ; Bernard HÄRING, Une morale pour la personne, Tours, Mame, 1973 ; Walter KASPER, Le Dieu des chréstiens, Paris, Cerf. 1985 ; Henri-Jérôme GAGEY et André LALIER, Dieu … tout simplement, Paris, Éd. De l’Atelier, 1997.

* : Esta palestra, quando foi proferida, em 21/jan/2002, o papa João Paulo II ainda se encontrava vivo. O acrescimo da datade falecimento no texto é de responsabilidade do tradutor e objetiva apenas os fins pedagógicos de informação textual.



26 K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, Paris Centurion, 1983, p.159. [Tratado fundamental da fé, ed. Paulinas, 1989. N. do T.].

27 Ibid., p. 161-162.

28 W. A. VISSER’T HOOFT, La paternité de Dieu dans un monde émancipé, Genève, Labor et fides, 1984.

29 IGNACE D’ANTIOCHE, Aux Romains, VI, 2.

30 AUGUSTIN, Confessions, III, 6, 11.

31 Sur La personnalité de l’Esprit, cf. La personalità dello Spirito Santo. Un dialogo con Bernard Sesboüe, a cura di S. TANZARELLA, Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, Sezione San Luigi, Milan, Ed. San Paolo, 1998.

32 Paris, Beauchesne, 1938, p. 5-6.


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