Deixai toda esperançA, Ó VÓs que entrais



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DEIXAI TODA ESPERANÇA, Ó VÓS QUE ENTRAIS”1
Conrado Ramos
Não vês o caracol que para cá se arrasta?

A rastejar, tateante e cego,

Já me cheirou algo da casta.

(Mefistófeles em Fausto I, versos 4066-68; GOETHE, 2011)


I

Para mim é muito difícil falar de psicanálise em nossos dias politicamente noturnos sem voltar e re-voltar às duas últimas páginas do Dialética do Esclarecimento, onde encontramos uma reflexão tão breve quanto profunda, atribuída a Adorno (embora o livro seja assinado também por Horkheimer). Esta minima moralia adorniana, nomeada Sobre a gênese da burrice, traz como alegoria um caracol, que recolhe suas antenas mediante a violência social.
O símbolo da inteligência é a antena do caracol “com a visão tateante”, graças à qual, a acreditar em Mefistófeles, ele é também capaz de cheirar. Diante de um obstáculo, a antena é imediatamente retirada para o abrigo protetor do corpo, ela se identifica de novo com o todo e só muito hesitantemente ousará sair de novo como um órgão independente. Se o perigo ainda estiver presente, ela desaparecerá de novo, e a distância até a repetição da tentativa aumentará. Em seus começos, a vida intelectual é infinitamente delicada. O sentido do caracol depende do músculo, e os músculos ficam frouxos quando se prejudica seu funcionamento. O corpo é paralisado pelo sofrimento físico, o espírito pelo medo. Na origem as duas coisas são inseparáveis. (HORKHEIMER e ADORNO, 1991, pp. 239)
Em 1974, Lacan disse o seguinte sobre a angústia: “A angústia é justamente alguma coisa que se situa alhures em nosso corpo, é o sentimento que surge dessa suspeita que nos vem de nos reduzirmos ao nosso corpo” (LACAN, inédito).

O sofrimento físico e o medo são inseparáveis na origem porque também o são o corpo e o espírito. Antenas recolhidas na concha é o que a nós, psicanalistas, nos chega em tempos sombrios. Mas é também o que nos chega como marcas herdadas de tempos sombrios outros. Que a teoria da evolução de Lamarck não tenha ido tão longe no âmbito das pesquisas científicas, não podemos negar que algo da sua intuição sobre a transmissão de caracteres adquiridos nos legou a possibilidade de interrogar se os significantes de uma geração não se transmitem como silêncios grafados no corpo. Como conchas, calcificamos em nós um tempo que nos excede os anos de vida. Ao falarmos de nossos sintomas, no espiralar da concha desdobramos heranças sedimentadas e algo ali ganha voz, ousando sair de novo como órgão independente. Recolhidas e identificadas com o todo, as antenas fazem sintoma. Quando tateiam o mundo, fazem desejo.



II
A burrice é uma cicatriz. Ela pode se referir a um tipo de desempenho entre outros, ou a todos, práticos e intelectuais. Toda burrice parcial de uma pessoa designa um lugar em que o jogo dos músculos foi, em vez de favorecido, inibido no momento do despertar. Com a inibição, teve início a inútil repetição de tentativas desorganizadas e desajeitadas. (HORKHEIMER e ADORNO, 1991, p. 240).
Arrisco duas premissas: onde há violência, há gozo; onde há violência, não há sentido.

Há uma dimensão real de gozo que, fundada na violência, não encontra sentido. Desde a perspectiva civilizatória e humana, não há justificativa cabível a qualquer ato de violência contra o ser. Podemos refletir sobre a dimensão ética possível em atos de violência que negariam a negação do ser - como uma contra-violência -, mas temos, de qualquer forma, de enfrentar o risco de racionalizações que afirmariam a violência sob o discurso de proteção do ser.

O ponto que nos toca nesse momento é que, não havendo justificativa, explicação, razão possível, para um ato de violência, não há como considerá-lo pela via do sentido: a violência não tem e não faz sentido. É real, portanto, e não encontra inserção imediata nos registros do simbólico e do imaginário. Isto faz, estruturalmente, do ato de violência, um trauma. E como todo trauma, uma cicatriz social, pois não há trauma que se dê fora do laço social. Não há trauma do qual não se possa tecer circunstâncias sociológicas e históricas (e os psicanalistas não deveriam se esquecer disso).

Deparamo-nos, não poucas vezes, com discursos que banalizam a violência, mas, embora isso possa ser um forçamento de imaginarização da violência (e, deste modo, já uma tentativa de tratá-la), os discursos banalizantes do mal seguem sem suporte na razão. Toda tentativa de racionalização da violência é necessariamente sustentada no narcisismo das pequenas diferenças, isto é, num princípio especular, imaginário e não simbólico. Para que se entenda a articulação estreita que aqui proponho entre simbólico e razão, é importante ressaltar que um argumento simbólico não pode se apoiar em qualquer premissa, mas numa que se apoie num imperativo categórico, isto é, num princípio ético e com um compromisso com a verdade (não-toda). Por consequência, o argumento racional-simbólico, suportado no imperativo ético, considera a castração e a alteridade, enquanto que o argumento racionalizado-imaginário, pautado pela inflação do eu, nega a castração e a alteridade.

Quanto do que nos chega ao consultório não são marcas traumáticas de violências históricas? Marcas de uma re-petição por um lugar simbólico negado pela violência. E quanto nossos analisantes precisam falar e falar e falar para buscar um modo singular de cingir esta marca real de modo a construir uma solução desejante que sirva de lugar simbólico (no laço social, portanto) àquilo que re-pede? (E que fique claro que o encontro de um lugar simbólico atravessado por uma condição desejante não tem relação nenhuma de parentesco com o conceito de ajustamento social.)

Os sofrimentos cotidianamente relatados a um psicanalista, para além de sua fenomenologia psicológica e psicologizante (isto é, terapêutica), apontam para um real de gozo que, estruturalmente, se apresenta como esforço repetido de um querer dizer e, social e historicamente, como a cicatriz de um encontro com algo que extrapolou os limites simbólicos e imaginários do laço social. Tomar o sofrimento não somente por seu viés terapêutico-psicológico, mas por seu traumático real de gozo, é tomá-lo ao mesmo tempo psicanalítica e politicamente. 

Do ponto de vista dialético, dar voz às marcas traumáticas de violências históricas é retirá-las da condição cristalizada do tempo no sujeito para transformá-las em sujeito no tempo. Quando silenciam, as marcas condensam a história; quando falam, fazem-na.



Os ajustes egóico-terapêuticos do sofrimento realizam, antes, uma silenciosa adequação narcísico-imaginária das marcas de gozo, o que difere do forçamento-interpretação destas marcas capaz de fazê-las dizer seu indizível. No que diz respeito às consequências no laço social, a adequação narcísica contribui mais com a cisão cínica do sujeito do que com sua responsabilização, como desejante que é, diante das marcas de sua história pessoal, familiar, identitária e de classe social. E esta diferença deveria bastar para apontar a distância entre o fazer psicanalítico e uma psicologia do ego.
III

Se levarmos em consideração a estrutura do falasser proposta por Lacan na versão borromeana do RSI, em épocas de falências do simbólico no laço social (expressas, por exemplo, pela parcialidade do atual STF), uma possível continuidade homotópica entre imaginário e real tem por efeito o tamponamento do gozo do Outro barrado (cuja localização extima necessita a presença do simbólico). Esta continuidade se manifesta pela via imaginária como inflação narcísica (identificações com o Outro não barrado) ou pela via real como explosões de ódio (seja na forma gozante pela identificação com o Outro não barrado ou num modo que poderíamos dizer “contra-gozante”, isto é, com o propósito de barrar o Outro sem furos que o ódio faz ex-sistir).

Por outro lado, do ponto de vista estrutural o fascismo retira a barra (real) entre significante (simbólico) e significado (imaginário). Disso decorrem as patologias da certeza e do ódio, próprias dos discursos fascistas.

Para que algo deste real venha a operar novamente, parece ser preciso que aconteça algo forte o bastante para funcionar como um trauma (um forçamento do real na homotopia entre imaginário e simbólico).

Um fenômeno que parece decorrer disso no laço social, por consequência pervertido, é uma certa cisão em relação a este real recusado, que é relançado para o lado da vítima do fascismo, mas também daqueles que, mesmo sem ser alvos diretos, ainda sustentam a barra entre significante e significado. Estes, portanto, passam e se encontrar mergulhados na angústia, na perda da palavra, na despersonalização etc, enquanto os fascistas repetem séries de atrocidades sem fim em nome de uma totalidade absurda e absoluta que só se sustenta e se alimenta por e desta própria repetição. Como perverso que é, o laço fascista necessita produzir incessantemente no lado do Outro um sujeito barrado para que a divisão continue “fora” e a ilusão de completude siga fazendo um “dentro”.

A cisão com que muitas vezes nos deparamos na clínica e fora dela não corresponderia a uma defesa diante da divisão do sujeito? Esta divisão, própria do sujeito falante se concordarmos com Lacan, não é explicitada a cada vez que nos deparamos com a injustiça e a mutilação cotidianas? Não seria a cisão um modo de não querer saber de nada disso que, quando não claramente cínico, estruturalmente se equivale ao cinismo? (Entenda-se o cinismo aqui não como doutrina filosófica, mas como descaso por questões sociais.)

A cisão corresponde à manutenção do discurso da feliz apatia, enquanto a consciência da mutilação e injustiça segue resguardada como parcela do eu que não se pode visitar com frequência (e muito menos em contextos e reuniões burgueses). A cisão aqui considerada é regida pela lógica clássica, que exclui a contradição: ou a feliz apatia, ou a consciência social.

Na dimensão política (e não somente psicanalítica) aqui considerada da divisão, que por sua vez é dialética, a cisão não se sustenta e a presença simultânea e contraditória da feliz apatia com a consciência social, ambas tomadas como verdadeiras, resultam na angústia e no horror.

Para as minorias violentadas, no entanto, o que se vê não é a cisão e nem a divisão: é a devastação.



Dar ouvidos às minorias violentadas já seria minimamente chamá-las à divisão, seja pelo reconhecimento de que há ali um sujeito, seja pela ocasião de saída da posição de objeto do gozo do Outro materializado nos agentes agressores. As políticas de identidades, embora fragmentem a classe dominada, tem uma importante função quando permitem um S1 (um nome, uma identidade) e um conjunto possível a quem, sem isso, talvez fique sem recursos de se contrapor à devastação. Se na devastação encontramos o corpo reduzido à coisa, isto é, uma homotopia entre imaginário e real, é a introdução de algo do simbólico - um lugar, um nome - que pode produzir efeitos clínicos no tratamento da devastação.

Deveria nos chamar a atenção o fato da cisão cínica ser uma solução adequada aos nossos dias de hegemonia da racionalidade tecnológica e massificação. Em tempos de predomínio do laço perverso, os cínicos não procuram por análise ou nela não ficam, provavelmente por que estejam bem ajustados à subjetividade de seu tempo. Procuram pela psicanálise os sujeitos devastados e os divididos, aqueles que, por alguma razão, não puderam ou não quiseram aderir à razão cínica ou dela saíram por algum golpe narcísico. Mas é preciso reconhecer que alguns candidatos à análise vêm pedindo pelo ajustamento e, infelizmente, que algumas “análises” podem levar a isso.

Decorrência desse fato é que a psicanálise nada pode fazer pelos cínicos bem ajustados. Ela encontra aí um limite ético e político. Sua atuação permite, no entanto, interrogar aqueles que, divididos, se estranham com o laço social perverso, de modo a contribuir para que encontrem uma maneira não perversa de se sustentarem no laço contemporâneo. (E não estou fazendo aqui qualquer associação automática entre laço social perverso e perversão.) 

O fato é que, pesa contra a psicanálise, que os cínicos não ficam para um tratamento, mas cínicos dele podem sair quando uma análise propõe, como tratamento da angústia, a inflação imaginária.
IV
Por sua força de fazer ressoar outra coisa nos/dos signos aos quais dirige seu savoir-faire, a psicanálise se aproxima dos poetas, para quem o substrato material dos signos emerge da subversão de suas tendências seculares e convencionais, de modo a buscar na estrutura da língua suas potencialidades expressivas do efêmero (como um mimema, de mímesis). Com isso os poetas subvertem também o imemorial que, histórico e contingente, apresenta-se como natural e necessário. A voz hodiernamente desprezada dos poetas não pode ser atribuída à sua desimportância social, mas à sua afinidade visceral com o silêncio dos derrotados. O que disto pode ser extraído de político, de ruptura com as expressões cristalizadas do que temos de mais arraigado do espírito - a linguagem em sua tomada afetiva do corpo -, compartilhamos com a poética e deveríamos buscar mais por estes em-comuns. Se, seguindo Benjamin (1994), a linguagem é o lugar para onde se deslocou a mimese no ser humano, é na linguagem que vamos encontrar as marcas corporais da sobrevivência (do mesmo modo que dizemos as marcas significantes de gozo fazem corpo).

Se a mímesis poética é “um modus operandi determinado para reunir, dispor ou compor as ações e acontecimentos trágicos ‘ocorridos’” (PINHEIRO, 2017, p. 9) – lembrando que para Aristóteles (2017, p. 95-6) “a tarefa do poeta não é a de dizer o que de fato ocorreu, mas o que é possível e poderia ter ocorrido segundo a verossimilhança ou a necessidade” –, então está na própria raiz da constelação poética o forçamento simbólico de um real. Esta constelação – metáfora de um real em seu mais puro sentido – não é própria à estrutura da interpretação psicanalítica? E cabe destacar que, se Benjamin associa a sua teoria da linguagem ao conceito de mímesis por meio de uma doutrina das semelhanças, não é inapropriado supormos o parentesco entre a atividade mimética e a metáfora na medida em que “bem expressar-se em metáforas é bem apreender a semelhança.” (ARISTÓTELES, 2017, p. 183)

Pelo ato de fala um analisante pode nomear mimeticamente uma peripécia de sua vida - peripécia, aqui, no sentido do evento trágico aristotélico: peripéteiai [em grego]. Mas neste caso, ao contrário da função da poesia trágica, o que se obtém não é somente a catarse, mas também a simbolização de um real.

A repetição, enquanto aquilo que retorna ao mesmo lugar, é um esforço mimético que busca pelo momento simbólico da nomeação.

Levar às últimas consequências a dimensão visceral de uma análise é considerar a mutilação a que, às vezes atravessando gerações, um analisante tenta dar voz. Por mais burguesas que sejam as vestimentas imaginárias do desejo, por mais narcísicas e individualistas que sejam as autonomizações do gozo, há algo de lumpemproletariado (isto é: da parte degradada e desprezível do proletariado) na mutilação real que busca voz e nome, na medida em que são estas marcas geracionais, de gênero, de raça etc (para além de pessoais) que ficam fora do laço à espera de uma via que as permita um pouco de simbólico. E uma vez que alcancem um lugar no laço, podem ser consideradas pela dimensão ética do desejo.

As marcas de gozo do sujeito do inconsciente são as ruínas por traz da aparência total, inteira e palatina que consagra o indivíduo contemporâneo nas montagens das redes sociais. E são estas ruínas que buscamos ouvir como aquilo que se sustenta em pé neste sujeito.

Uma psicanálise que passeie pelas mais sofisticadas ferramentas lógico-matemáticas, que mergulhe nas mais eruditas especulações filosóficas, mas não tenha ouvidos para as tripas silenciosas dos mal-ditos, é uma psicanálise enxadrista: políticas, estratégias e táticas de tabuleiro; repetições tediosas e estéreis de fórmulas prontas de alopécicos saberes.

V

Na mesma proporção em que uma criança pode ser o sintoma dos pais, uma pessoa pode ser o sintoma de gerações de antepassados. E como todo sintoma é feito de um querer dizer, a pessoa-sintoma dos antepassados, em sua “doença”, carrega destes o silêncio derrotado à espera de uma voz.



A morte de Marielle Franco, o exílio de Jean Wyllys, o suicídio de Sabrina Bittencourt têm em comum o silenciamento secular da voz dos derrotados. Eles são exemplos claros de como um sintoma é a encarnação irrequieta do querer dizer de gerações. Algo do que neles se apresenta de modo tão claro, explícito e evidente cabe a um psicanalista buscar e ouvir nas pessoas que até ele ali vão falar. Dar voz ao sintoma é fazer emergir em cada um algo destas figuras politicamente emblemáticas que tentam enfrentar e superar a resignação, a censura, o recalque, as ameaças. 

Cabe, porém, destacar que o destino de Marielle, Jean e Sabrina são avessos ao do sintoma numa análise. Se o sintoma vence suas mordaças para passar de monumento de um trauma à voz, nossos três heróis políticos recentes, diferentemente amordaçados, perdem a voz para virar monumentos de um trauma. Quando alguém diz “Marielle presente” revela sua condição de portador de uma voz silenciada. 
Nossa clínica está repleta de pessoas que, cotidianamente, e sem perceber, muitas vezes enunciam “Marielle presente”, “João presente”, “Maria presente”, “Sebastião presente”, “Inácia presente” etc, portadoras que são de antepassados amordaçados. Quantos são os heróis presentes nos monumentos linguísticos que dão forma aos sintomas?
VI
A forma virtual das perseguições, ameaças e ataques contemporâneos, sustentados, em grande parte, por robôs a machistas mimados, ilusoriamente separa a violência verbal da violência física. O hater não entra imediatamente com o corpo. É somente vociferação, muitas vezes escrita. Mas a vociferação visa reduzir a vítima ao dejeto: à merda, ao resto, à porcaria, à coisa. A voz do Outro agressor pode afetar, portanto, o corpo da vítima ao reduzi-lo a objeto ao invés do tomá-lo como lócus de interlocução.

É possível, pode-se argumentar, livrar-se da ameaça hater desligando o computador e não atendendo o telefone. No entanto, isto implica o silenciamento e a invisibilidade da vítima, isto é, a destruição do sujeito: objetivo final das ameaças, seja pela redução à coisa ou pelo auto-apagamento.

O gueto político de nosso momento histórico pressupõe algo da camuflagem social (uma forma de mimese, portanto): conter-se diante do comentário machista na fila do mercado, ouvir em silêncio a piada racista no elevador, silenciar à manifestação de ódio do taxista.

O ódio reverbera no mundo virtual e no mundo físico e se apresenta também cotidianamente em gestos naturalizados como modos de olhar (ou mesmo o não ver), tom de voz, tônus muscular, distância física, expressões faciais das mais sutis.

Mas é quando o hater não precisa identificar-se que o ódio vem como fúria expressa. Como palavra sem rosto que pode ser da boca de qualquer estranho ou mesmo conhecido que cruzamos na rua.

A voz do hater sem identidade é imediatamente assimilável à dimensão real do supereu: séculos de opressão objetiva que foi interiorizada por dezenas de gerações. O supereu é, subjetivamente, sedimentação de uma história de opressão.

E os haters, com ou sem corpo, são seus fantoches boçais.
VII
A política de nosso tempo já não se faz mais com base nos fatos. Em plena razão cínica a política é assumidamente administração de discursos, invenção de narrativas que mais atendam ao gosto do consumidor. O discurso que viralizar mais ou a narrativa que conseguir mais likes vence. A verdade não é necessária à contenda política. Vende-se uma ideologia qualquer a partir do estudo da psicologia do consumidor médio de um país. A lógica do mercado assumiu sem disfarces a cena política. Não há mais interesse em ouvir o eleitor em sua mutilação cotidiana, mas sim de pesquisar os sonhos de consumo que conseguiram lhe incutir. Não mais interessa denunciar a opressão, mas sim explorar a infantilização dos afetos. Em nossos dias, o discurso da transformação social não alcança o mesmo sucesso da propaganda que promete mais gozo, ainda que seja o gozo da vingança ou no reino dos céus. A razão crítica faliu e a administração dos afetos sem mediação tomou o espaço político deixado vago pelos bordões arcaicos da conscientização de classe. A crítica precisa se renovar rapidamente. O materialismo dialético talvez resista à derrota total se puder buscar no corpo que trabalha as marcas que já não alcançam quaisquer discursos e narrativas envelhecidas. Dar voz e mediação a estas marcas talvez seja um modo de tentar recolocar a verdade, como experiência singular, no laço social. Forçar o dizer destas marcas pode ser também um meio de interrogar o porquê da adesão tão rápida à satisfação infantilizada.

Quando afirmamos que, contra a barbárie, precisamos de mais razão, não nos referimos à conscientização clássica. Esta não pode mais se furtar a ser mais uma narrativa no balcão de negócios da política. Referimo-nos à razão capaz de buscar no particular o que nele é história cristalizada e negada. E esta razão talvez não possa mais prescindir da psicanálise como lócus teórico e prático que se ocupa do fazer falar a totalidade no particular.
VIII
A Revolução [Francesa] não derrubou todas as tiranias; os males que se reprovavam nos poderes despóticos subsistem nas famílias; nelas eles provocam crises análogas àquelas das revoluções. (MARX, K. & PEUCHET, J., 2006, p. 28-9)
Neste breve trecho de um pequeno artigo assinado por Marx, em 1846, o autor aponta aquilo que, mais tarde, Fernand Braudel veio a chamar de diferentes temporalidades da história. A longa duração do despotismo da sociedade patriarcal resistiu às transformações da Revolução Francesa e resiste ainda hoje. Mais do que isso, Marx parece ver no âmbito das famílias a secularização no particular daquilo que foi derrubado da esfera social.

As estruturas medievais de poder político e social do cristianismo puderam cair depois de introjetadas e condensadas no núcleo mais íntimo dos laços sociais.

A imposição da lógica heteropatriarcal deixa de ser percebida quando se naturaliza como “auto-imposição” construída nos menores movimentos das relações familiares.

Mas assim como aquilo que se derrubou em sua forma social mais ampla segue presente em formas mais restritas, a possibilidade da tirania retornar historicamente atualizada à sua forma ampla também persiste. Não à toa o clamor pelo autoritarismo ecoa nas instituições de resguardo das tiranias familiares, como algumas religiões. E não à toa os totalitarismos de direita rapidamente fazem pesar suas injustiças sobre tudo aquilo que entendem ser ameaça ao modelo familiar do presépio cristão (que inclui, diga-se de passagem, o alheamento das decisões sobre o corpo e o destino da mulher, como foi com a virgem Maria).

Enquanto psicanalistas, ouvimos diariamente, na forma de histórias e crises familiares, o devir de possíveis revoluções. Dar voz a este devir não nos coloca em mãos o poder da revolução, mas, ao supormos a analogia entre o que da sociedade se mantém ainda guardado na esfera familiar, permite-nos deixar constelar a história cristalizada que ali se esconde.

Se nas famílias subsistem as tiranias derrubadas pela Revolução e se há nas primeiras crises análogas às da segunda, como psicanalistas nos cabe, política e eticamente contrários às tiranias, dar voz às potencialidades históricas presentes nessas crises. Ouvir um ser falante como se ali estivesse gritando sua ascendência derrotada e ouvi-lo também como se dali se pudesse chamar o devir de um sujeito novo. No ato de fala de uma sessão de análise não se conta somente a história de um sujeito, mas se desdobra a história condensada em sintoma e neurose: o falar põe em movimento uma história que faz sujeito.

Numa análise, o falar ilumina o passado como coisa presente e, às vezes, faz rupturas entre eles inventando futuros novos. A história constela, de modo não linear, o desejo como determinação e causa. Apresentam-se no ato de fala as marcas ainda vivas do passado e um conjunto imensurável de futuros disponíveis, todos ali presentes, no aguardo do desejo que os possa costurar.
IX
A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. "A verdade nunca nos escapará" — essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exato em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do passado que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela. (BENJAMIN, 1994a, p. 224)


Um parentesco da psicanálise com o materialismo histórico pode ser considerado a partir desta citação de Benjamin: a verdade não-toda com a qual se depara a psicanálise não pode ser jamais uma verdade inescapável. As marcas de gozo que uma psicanálise põe a falar não falam senão por uma evanescência relampejante diante da qual algo do passado pode ser reconhecido. Este instante constelar é aquele mesmo em que um falante se sente atravessado por uma ordem de determinação passada que se transforma em causa presente, na mesma medida em que, de uma forma lógica modal, experimenta-se algo que se tomava por necessário revelar-se em sua condição de contingência.

Recordando Lacan:
Sejamos categóricos: não se trata, na anamnese psicanalítica, de realidade, mas de verdade, porque o efeito de uma fala plena é reordenar as contingências passadas dando-lhes o sentido das necessidades por vir, tais como as constitui a escassa liberdade pela qual o sujeito as faz presentes. (1998, p. 257)
O apelo que as derrotas silenciosas do passado faz ao presente não é passível de esquecimento absoluto. Ele ali permanece com todo o seu peso, repetindo-se nos mais fantasmagóricos e estranhos sentimentos, nos mais enigmáticos sintomas, nas mais injustificáveis inibições, como um céu ensolarado sobre o qual as estrelas seguem ocultas à espera de que a noite venha. Não se pode traçar constelações durante o dia. É preciso enfrentar o medo da noite e deixar que ela venha. Só assim algo pode ser lido no céu com o qual, por um instante, nos identificamos mimeticamente. A astrologia ali encontrava a verdade magicamente antes que a linguagem historicamente absorvesse a mimese humana.
“Ler o que nunca foi escrito.” Esta forma de leitura é a mais antiga: a leitura antes de toda a linguagem, a partir das entranhas, dos astros ou da dança. Mais tarde apareceram instrumentos intermediários de novas formas de leitura, runas e hieróglifos. Tudo indica que foram essas as etapas que permitiram a entrada na escrita e na linguagem daquele dom mimético que em tempos fora o fundamento das práticas ocultas. Assim sendo, a linguagem seria o grau mais elevado do comportamento mimético e o mais completo arquivo de semelhanças não-sensíveis: um medium para o qual migraram definitivamente as antigas forças da ação e da ideia miméticas, até ao ponto de liquidarem as da magia. (BENJAMIN, 2018, p. 56)
Liquidada a magia, mas não a mimese, a psicanálise surge como prática capaz de fazer ressoar/relampejar constelações no dizer e, por meio delas, dar a ouvir/ver o real que, do passado, assombra o presente à espera de um reconhecimento e de um destino.

Entre o Benjamin pré-materialista de a doutrina das semelhanças, que busca a filogenia da mimese, e o Benjamin materialista de sobre o conceito de história, que compreende o presente como acúmulo de ruínas de uma história sedimentada, há em comum o esforço teórico de encontrar meios para fazer cessar a tempestade que sopra do paraíso e empurra o anjo da história para um futuro feito de um amontoado de ruínas até o céu.

A psicanálise pode vir aqui somar forças se permitir-se ler e interpretar no que escuta essa mesma tempestade.
X
Encerro com um poema de Lara de Lemos (1981, p. 27), chamado Herança:
Brotou dos ancestrais

a minha angústia.

Milênios de noites

nostalgia de portos

nunca vistos.
Brotou dos ancestrais

este canto

povoado de lendas

naufrágios, desterros

infortúnios.
Brotou dos ancestrais

esta vertente

este rio de vertigens.

Cardume correndo

para o nada.
Brotou dos ancestrais

este meu pranto

enxuto, denso.

Inclemência de pedra

no meu peito.
Este legado

é todo meu engenho.
Fevereiro de 2019.
REFERÊNCIAS
ALIGHIERI, D. A Divina Comédia – inferno. São Paulo: Editora 34, 2010.

ARISTÓTELES. Poética. Tradução, introdução e notas de Paulo Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017.

BENJAMIN, W. A doutrina das semelhanças. In: Walter Benjamin – obras escolhidas: magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 108-113.

BENJAMIN, W. Sobre o conceito de história. In: Walter Benjamin – obras escolhidas: magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1994a, p. 222-232.

BENJAMIN, W. Sobre a faculdade mimética. In: Walter Benjamin: linguagem, tradução, literatura. Belo Horizonte: Autêntica, 2018, p. 53-6.

GOETHE, J.W. Fausto: uma tragédia – primeira parte. São Paulo: Editora 34, 2011.

HORKHEIMER, M e ADORNO, T.W. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1991.

LACAN, J. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 238-324.

LACAN, J. A terceira. Conferência pronunciada em Roma, em 31 de outubro de 1974. Inédito.

LEMOS, L. Adaga lavrada. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira / Massao Ohno, 1981.

MARX, K. & PEUCHET, J. [1846]. Sobre o suicídio. São Paulo: Boitempo, 2006.

PINHEIRO, P. Introdução. In: ARISTÓTELES. Poética. São Paulo: Editora 34, 2017, p. 7-31.

1 (DANTE ALIGHIERI, Inferno, Canto III, verso 9)


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