Danielle carvalho ramos


AMAMENTAÇÃO E GOZO: UM CAMPO RUIDOSO, PORÉM ENCOBERTO



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2 AMAMENTAÇÃO E GOZO: UM CAMPO RUIDOSO, PORÉM ENCOBERTO
Apontando o paradoxo que o conceito de gozo carrega, Valas (2001) questiona a procura do gozo pelo sujeito desejante quando a sua obtenção comporta a consequente abolição subjetiva. A despeito desta antinomia que lhe é própria – ou exatamente por ela –, no que concerne à maternidade, e, por conseguinte, à amamentação, é de especial relevância a abordagem da temática do aleitamento materno exclusivo por essa via conceitual. Como bem demarca Laurent,
O fascínio pela relação mãe-filho faz esquecer que a criança ocupa o lugar de condensador de gozo. Por isso, o termo gozo tem de estar implicado nessa questão, já que a maternidade, o ocupar-se dos filhos, é uma atividade sexual, e não uma atividade educativa ou sublimada (LAURENT, 2007, p. 16).
Para o propósito desta discussão, é então a esse termo obscuro e tão paradoxal que, primeiramente, recorro.
2.1 DONA DE UM GOZO PRÓPRIO
A noção de gozo é, a princípio, introduzida por Jacques Lacan a partir de sua leitura acerca de conceitos presentes na obra freudiana. Sobre o gozo, Lacan afirma que este
[...] se encontra como que soterrado num campo central, com aspectos de inacessibilidade, de obscuridade e de opacidade, num campo cingido por uma barreira que torna seu acesso mais do que difícil ao sujeito, inacessível, talvez uma vez que o gozo se apresenta não pura e simplesmente como a satisfação de uma necessidade (besoin), mas como a satisfação de uma pulsão [...] (LACAN, 1959-1960/1997, p. 256, grifo nosso).
Ao falar das características da pulsão, Freud (1915/2004, p. 148) refere-se a ela como estando entre o psíquico e o somático, na medida em que se origina no corpo até alcançar a psique, “como uma medida da exigência de trabalho imposta ao psíquico em consequência de sua relação com o corpo”. Tal característica da pulsão fala de sua fonte [Quelle], que se trata deste processo somático ocorrido no corpo, ou em parte dele (FREUD, 1915/2004). Refere-se, portanto, à zona erógena – qualquer parte do corpo, da pele, da mucosa devidamente estimulada (FREUD, 1905/1996). É a pulsão, portanto, antes de tudo, corporal, sempre remete ao corpo, e na medida em que o gozo é a satisfação de uma pulsão, este, por conseguinte, está também ao corpo remetido.

Lacan (1959-1960/1997) refere-se ainda a uma dimensão histórica que a pulsão comporta, algo memorável, de um tempo arcaico, referente a uma vontade de destruição. Trata-se de uma pulsão de destruição (pulsão de morte17) incutida no gozo. É por essa inscrição de algo memorizado, que tal dimensão histórica da pulsão é marcada a apresentar-se pela insistência.

Lacan (1964/1998, p. 168) fala também do “caráter circular do percurso da pulsão”, portanto, uma incessante repetição18. E em O seminário, livro 17, ele categoricamente afirma que a repetição é o gozo,
[...] termo designado em sentido próprio, que necessita a repetição. Na medida em que há busca do gozo como repetição que se produz o que está em jogo no franqueamento freudiano – o que nos interessa como repetição, e se inscreve em uma dialética do gozo, é propriamente aquilo que se dirige contra a vida. É no nível da repetição que Freud se vê de algum modo obrigado, pela própria estrutura do discurso, a articular o instinto de morte (LACAN, 1969-1970/1992, p. 47).
Isto porque, como afirma Lacan (1969-1970/1992), a repetição não concerne somente aos ciclos de necessidade e satisfação que a vida comporta, pois o que aí está em jogo, a priori, é o ciclo que faz com que a vida como tal desapareça, é o retorno ao inanimado. Lacan (1969-1970/1992) fala então do gozo como sendo a satisfação de uma pulsão, esta que insiste em satisfazer-se na medida em que concerne a algo memorizado. E não se trata de um algo qualquer quando Lacan (1959-1960/1997), remetido a Freud, introduz a palavra “destruição” – trata-se da pulsão de morte.

São, portanto, pulsão e gozo marcados por essa insistência que aparece mediante a repetição. E de que modo isto exatamente se articula à amamentação?

Freud (1905/1996, p. 169, grifo nosso) fala de um movimento no lactente, que chama de chuchar [Ludeln ou Lutschen], consistindo este na “repetição rítmica de um contato de sucção com a boca (os lábios), do qual está excluído qualquer propósito de nutrição”. Em seguida, afirma que “o sugar com deleite alia-se a uma absorção completa da atenção e leva ao adormecimento, ou mesmo a uma reação motora numa espécie de orgasmo” (FREUD, 1905/1996, p. 169). Aqui, vemos como Freud já sinalizava a grande satisfação corporal, pulsional, experimentada pelo bebê no momento da amamentação, sendo o “chuchar” este que funciona para além da satisfação da necessidade de alimentar-se, de nutrir-se.

Já em Os complexos familiares na formação do indivíduo, ao falar sobre o complexo do desmame, Lacan (1938/2002, p. 27, grifo nosso) afirma que “no aleitamento, no abraço e na contemplação da criança, a mãe, ao mesmo tempo, recebe e satisfaz o mais primitivo de todos os desejos”. Afinal, de uma libido sexual a oralidade é portadora (FREUD, 1905/1996; LACAN, 1956-1957/1995).

Há, portanto, perpassando a experiência da amamentação, uma satisfação que ultrapassa a necessidade, da ordem da pulsão, de um gozo. Uma satisfação que se faz presente tanto no bebê, quanto na mãe. Algo de um masoquismo erógeno19 parece sustentar esse movimento insistente, pulsional, implicado na amamentação e que, de um modo um tanto originário, arcaico, em um imperativo, mobiliza-se a satisfazer-se. Assim, poderíamos dizer que há um tipo de gozo próprio à amamentação. Mas, e isto tudo ante o amamentar exclusivamente?
2.2 UMA LEI E DEZ-(COM)PASSOS, O GOZO DA TRANSGRESSÃO
Pelo discurso do aleitamento materno exclusivo, é possível entender que as mães são tomadas como um público indiferenciado. Há um igualamento tal qual ao que Freud (1921/1996) referia-se em Psicologia de grupo e a análise do ego, ao discutir como, nas massas, as ações, emoções, opiniões de um indivíduo estão constantemente sujeitas à influência, uma vez que
[...] cada indivíduo é governado por essas atitudes da mente grupal que se apresentam sob formas tais como características raciais, preconceitos de classe, opinião pública etc. A influência da sugestão [...] não é exercida apenas pelo líder, mas por cada indivíduo sobre outro indivíduo [...] (FREUD, 1921/1996, p. 127).
Esta “sugestionabilidade”20, que se mantém e se fortalece pela necessidade do indivíduo estar em consonância com o grupo no qual se encontra inserido, assim como o peso das palavras daqueles que detêm o saber e a autoridade (o líder ao qual Freud se referia, e aqui, prioritariamente, o saber médico), indicam possibilidades para também se pensar neste discurso acerca do aleitamento exclusivo enquanto ocupando um lugar de norma, de Lei.

É, então, como norma21 que estas prescrições são às mães apresentadas, mediante um discurso médico pronunciado pelas várias vozes que afinam o coro que é próprio das campanhas de saúde pública. Enquanto campanha, dirigida à população de forma indiferenciada, o dizer sobre o aleitamento materno exclusivo inevitavelmente conduz à seguinte assertiva: amamentar é bom.

A

cerca disto, referidas aos debates sobre o aleitamento exclusivo, Aronis e Atem (2005, p. 156) falam sobre o juízo de valor que se faz implícito nas campanhas de saúde pública, na medida em que, de um modo não tão velado, aí vigora um julgamento acerca da amamentação: “se amamentar é algo bom (leia-se certo), não amamentar é algo ruim (leia-se errado)”22. Além deste aspecto valorativo, chamam atenção para aquilo que é peculiar a estas campanhas, que é o seu caráter educativo, visto que, por meio delas, fala-se à população de forma generalizada.



Conforme Dolto (1999, p. 68, grifo nosso), “sempre se terá razão de seguir os conselhos esclarecidos do médico ou da parteira, mas, embora seja bom conhecer as normas, nem por isso elas devem ser seguidas obsessivamente”. Talvez possamos substituir este “sempre” por “muitas vezes” ou por alguma outra expressão que não nos remeta a tal conotação de fatalismo quanto ao dito médico. Mas o ponto que, a meu ver, certamente merece destaque nesta citação de Dolto (1999), é justamente a idéia de que as normas, que aí estão postas, devam se fazer conhecidas sim, afinal estamos submetidos à Lei, mas a elas se render compulsiva e obsessivamente, é outra coisa.

Deste modo, podemos entender que em um programa de aleitamento as mães encontram-se submetidas a um saber que se pretende totalizante, que produz efeitos de uma uniformização, de um nada querer saber acerca das singularidades, do sujeito, portanto. Ao referir-se a estas prescrições estabelecidas pela OMS, UNICEF e Ministério da Saúde quanto à amamentação, Queiroz (2000, p. 141) nos chama atenção exatamente para o fato de não serem levados em consideração “[...] a fala, o desejo e as variantes subjetivas que estão implicadas na relação entre a mãe e a criança [...]”, afirmando que estas questões parecem originar muito dos fracassos e recusas da amamentação, pelo bebê e também pela mãe. Nesse sentido, a questão de Badinter (1985, p. 18) nos soa muito atual: “não será, porém, chegado o momento de abrir os olhos para as perturbações que contradizem a norma?”.

Diante dos ditos vindos enquanto norma deste Outro, se, a princípio e para algumas mães, a única alternativa que parece viável, ou mesmo bem “coerente” em tal situação – na medida em que um programa desta espécie também lhes confere um lugar de pertencimento e segurança23, e que o descumprimento de suas normas implica, para as mães e seus bebês, o consequente desligamento do programa –, é a tais submeter-se sem muito ou, na maioria das vezes, nada questionar, para outras, se o que é de sua real possibilidade no momento, ou de seu desejo, não encontra eco em tais “orientações”, só resta a mui sutil burla da norma. Sobre isso, evoco então a confissão de uma mãe que dizia, quase sussurrando, como se ali confessasse um de seus maiores segredos, dar com frequência chupeta para a filha de 4 meses, ressalvando que, desse ato, a pediatra da unidade, em absoluto, poderia tomar conhecimento.

Em O mal-estar na civilização, Freud (1930 [1929]/1996, p. 116) refere-se à ordem enquanto um tipo de compulsão a ser repetida que nos poupa da hesitação e da indecisão, afirmando também que “[...] a obediência às elevadas exigências éticas acarreta prejuízos aos objetivos da civilização, por incentivar seu mau”. Lacan (1959-1960/1997), por sua vez, afirma que a submissão à lei moral – esta que se afirma em oposição ao prazer – intensifica as exigências cada vez mais minuciosas e cruéis do superego24, e que é mediante a transgressão da Lei que se acede ao gozo. E mais, diz-nos que é exatamente para isso que a Lei serve:
A transgressão no sentido do gozo só se efetiva apoiando-se no princípio contrário, sob as formas da Lei. Se as vias para o gozo têm, nelas mesmas, algo que se amortece, que tende a ser impraticável, é a interdição que lhe serve, por assim dizer, de veículo utilitário, de tanque para sair desses círculos que trazem sempre o homem, sem saber o que fazer, para a rotina de uma satisfação curta e tripudiada. (LACAN, 1959-1960/1997, p. 217).
Ora, não veríamos então aí forjar-se nessa dialética entre Lei e gozo uma espécie de círculo vicioso25? Interdição, transgressão, gozo, interdição... onde a interdição inaugura o gozo que, somente mediante a transgressão da Lei, se faz valer, sendo por isso mais severamente interditado pelo superego, este que, assim fazendo, mobiliza mais gozo, mais transgressão, mais interdição...

Badinter (1985) nos lembra que a valorização da maternidade na sociedade influencia a mulher a ser uma boa mãe, pois quanto maior o valor social ou moral atribuído à maternidade, maior poderá ser a culpabilidade diante do não alcance dessa boa maternidade. Freud (1930 [1929]/1996, p. 135) diz que “[...] o sentimento de culpa é a expressão tanto do conflito devido à ambivalência, quanto da eterna luta entre Eros e o instinto de destruição ou morte”. É justamente esse sentimento de culpa que, segundo Freud, na cultura, é percebido como insatisfação, mal-estar, e que fortalece os sintomas usando-os como punição. Assim, a não submissão total ou parcial à norma, à Lei do programa, não estaria gerando, ainda, sentimento de culpa nas mães, na medida em que, ao burlá-la, mobiliza-lhes mal-estar?



Acerca disto, creio ser também oportuno referir brevemente às tão interessantes proposições de Foucault (1973-1974/2006) sobre o poder disciplinar em O poder psiquiátrico, onde é possível perceber uma extensão à sociedade dos dispositivos existentes no hospital psiquiátrico. Ao tratar das características deste poder, Foucault (1973-1974/2006, p. 66) refere-se ao seu “caráter isotópico”, falando do ponto-limite no qual os sistemas disciplinares irão esbarrar, ou seja, daqueles que, escapando à vigilância, à classificação, ficam à margem.

Em meio ao tão sonoro e aparente harmônico dizer da exclusividade do aleitamento, algo também escapa. Parece-me que aquelas mães que, por um motivo ou outro, não se assujeitam ao discurso normalizador do aleitamento exclusivo, constituem-se nesse ponto-limite do qual Foucault (1973-1974/2006) fala, implicado no isotópico do sistema disciplinar. Essas mães que escapam ao ideal materno, ao ideal da amamentação e as suas regras, aparecem como o contraponto dessa sutil, porém imperiosa, norma do aleitamento.

No entanto, além do gozo ao burlar o programa, ao transgredir suas normas, o sentimento de culpa parece advir ainda sob outra forma. Em Problema econômico do masoquismo, Freud (1924/1996) afirma que no masoquismo moral o que de fato importa é o próprio sentimento de culpa, sendo indiferente por quem ou pelo quê seja ele mobilizado, podendo inclusive ser operado por poderes impessoais.

O discurso pró-aleitamento parece fazer valer esse masoquismo moral quando a mãe cegamente se sujeita à instituição e aos seus preceitos, gozando desse lugar ao submeter-se totalmente ao programa (que interdita). É possível entender então que as normas implicadas no discurso do aleitamento exclusivo, além de produzirem ainda mais gozo, estejam a ensejar nas mães um modo de funcionamento um tanto obsessivo26 quanto ao amamentar. E, na medida em que a ordem livra de decidir, de escolher, poupando, consequentemente, da paralisação ante a dúvida, vê-se como o cumprimento obstinado da ordem, de certo modo, permite à mãe se desresponsabilizar diante de seu próprio ato, dispensando qualquer reflexão crítica e, por conseguinte, qualquer decisão (ou indecisão). Amamentar torna-se, assim, uma incontestável prescrição de saúde, higienista, que deve ser seguida simplesmente.

No entanto, para além dos muros das instituições, a prescrição não enfraquece, pelo contrário, curiosamente parece ganhar ainda mais adeptos. Tal é o movimento na capital paraense, onde o discurso acerca do aleitamento exclusivo, além de não se limitar ao dizer, fazer e posicionar-se do médico, ou profissionais da área da saúde, já praticamente concerne a uma cultura belenense. Ao que me parece, ao menos é isto o que se pretende, uma vez que o discurso é “proferido” a partir desta que é tida como a “Capital do aleitamento”.

Diante do discurso que, em Belém, tende a ser ainda mais imperativo e sedutor, quando nesta cidade há tamanha valorização do aleitamento materno, como, então, não amamentar (e exclusivamente) se este ato dá contornos a um ideal de maternidade tão amplamente difundido (em especial, em nossa cidade)? Se amamentar é o gesto que, por excelência, dá mostras do amor materno? Nesse caso, talvez a pergunta primeira que se coloque é: como nem sequer desejar amamentar se o discurso do Outro da cultura em voga concerne a um enunciado que tem como referente uma dita “cidade que amamenta”?

Na medida em que esta tão notória titulação de Belém lhe concede um reconhecimento nacional, o aleitamento materno, inevitavelmente, ganha também maior atenção e visibilidade por parte do Governo, da mídia paraense, estes que não tardam em promover e “proferir” este discurso. Assim, vê-se como tão grandioso poder, imperioso saber, ultrapassando os limites institucionais, simbolizado é num dizer popular, quase cultural. Para a “Capital do Aleitamento”, a radicalidade bem menos exposta nos seus extremismos, já que tão calorosamente acolhida, os desvios desse desejável atributo do amamentar talvez sejam bem menos toleráveis.

E se, ante um discurso normalizador como o do aleitamento exclusivo, há “desviantes” – mulheres, mães, que, pelos mais variados motivos, não se assujeitam a esse imperativo do amamentar –, há também aquelas que, em entusiasta assentimento, seguem as prescrições. Mães que demonstram uma tamanha assimilação desse discurso, tornando-se excessivas, parecendo colar-se ao significante vindo da instituição, do saber médico. Mães que dizem que só parariam de amamentar caso tivessem uma doença grave que as impedisse, que seria esta a única condição para que parassem de amamentar. O que de fato opera em tudo isto?

Na radicalidade destes Dez passos, se vê produzir tantos dez-(com)passos entre o que ordena o programa e os limites e desejos das mães, mesmo que, com seu seio, digam sim ao dom da amamentação. É a esta mãe que obstinadamente avança em direção ao ideal que, a partir de agora, me aterei.
2.3 AMAMENTE!
Apesar de tão mais radical quanto regulado por um ideal inatingível, é com esta ética do bem-estar e com este ideal de maternidade, que, me parece, tal programa tem, perante as mães e público em geral, paradoxalmente, suavizados a imagem e o tom extremistas de suas normas. É aí então que se sustenta sua maior atratividade, pois, para além mesmo dos benefícios práticos que o programa lhes confere – o que, certamente, tem sua importância –, seguir tais “orientações” é, fundamentalmente, responder, corresponder, a esta maternidade ideal: é ser uma boa mãe. Ora, e o que aos olhos de uma mãe poderia ser mais sedutor?

Segundo Hoyer (2010, p. 106), “[...] a instituição é estruturada por um significante-mestre, S1, que está no lugar do ideal do Outro, ideal do eu”. Cruz (2010, p. 74) indica que “o saber médico, movido pela ética do bem-estar, propõe-se responder ao sintoma do doente através da sua exclusão”, saber cujo efeito é um “despedaçamento” daquele que, em uma posição passiva na relação com o médico, acaba por ocupar o lugar de objeto.

O discurso médico é, então, um discurso que tende a desconsiderar a singularidade, elidindo o sujeito. Um discurso pautado em uma relação de dominação, onde a única palavra válida é aquela que converge com o categórico saber médico.

Moura (2003) nos chama atenção para esse colar-se ao discurso médico, indicando a possibilidade de o paciente estabelecer, com o médico e com o tratamento, uma suposta relação de completude. Sobre isso, convém citar Carla (26 anos), mãe de Michele27 (4 meses), ambas inseridas em um programa de aleitamento exclusivo. Ao falar sobre suas preocupações acerca da amamentação e alimentação da filha, Carla dizia: “... eu me preocupo com ela porque às vezes eu fico pensando que só o peito não tá sustentando... mas aí a doutora fala pra não dar nada... aí é o jeito... eu só dou o peito, mesmo que ela não queira, eu insisto... às vezes ela se cala, ela dorme, sabe...”. Dizia ainda: “eu quero ter a orientação da doutora, então eu faço só o que a doutora manda...”.

Ante um discurso totalitário ao qual se cola, se aliena, onde fica então a responsabilidade do sujeito? A mãe não precisa decidir, pois a “doutora” que tudo sabe, é quem lhe indica o que é certo e errado, o que é melhor para o bebê (e também para ela). Não precisa preocupar-se, nem mesmo pensar, afinal, há alguém que muito sabe e que bem lhe diz o que fazer, como agir. Trata-se de um tão cômodo lugar. Contudo, como indica Hoyer (2010, p. 112), a despeito da imposição de vontade que estaria implicada nesse discurso de dominação, a psicanálise afirma que há um assentimento, um consentimento, pois “tanto Lacan quanto Freud não eximem o sujeito de sua responsabilidade nesse ‘laço social’”.

Assim, é possível perceber uma ferrenha cumplicidade de muitas mães, tal como de Carla, com o discurso médico-normalizador, reinante na lógica do funcionamento de um programa como este. Mas o que enseja esse movimento “tapa-buraco” de uma instituição? Ou a que responde a mãe com sua ânsia pela pronta-resposta diante deste grande Outro institucional? Novamente, a um ideal.

Altoé (2010) adverte-nos do efeito catastrófico que tende a advir de uma instituição cujo funcionamento se dá à custa de ideais, ignorando toda singularidade. E é justamente nesses ideais de suprema potência que tropeçamos aos montes em uma instituição de saúde, tal como aquela que comporta o programa em questão.



Todavia, mesmo que diante da imperiosidade desse discurso o qual, como visto, de muitos modos incita ao gozo, como não nos deixa esquecer Lacan (1972-1973/2008, p. 11), “nada força ninguém a gozar, senão o superego. O superego é o imperativo do gozo – Goza!”28.

Freud (1923/1996, p. 47) já havia falado do caráter compulsivo do superego – o qual comporta, simultaneamente, um preceito e uma proibição –, manifestando-se “sob a forma de um imperativo categórico”. Acerca desse imperativo, faz uma comparação, dizendo que assim como a criança já esteve sob a compulsão de, aos pais, obedecer, do mesmo modo, ao imperativo do superego, o ego se submete.

Freud (1923/1996) refere também a derivação do superego desde as primeiras catexias objetais do id, apontando para uma íntima e constante proximidade do superego com o id, visto que é como seu representante que, frente ao ego, o superego atua. Esse é o para além da herança lhe deixada pelo complexo de Édipo. Seguindo nas analogias, Freud (1923/1996) assemelha ainda a moralidade do superego para com o ego ao produto de decomposição dos protozoários que a eles próprios destrói, indicando que os ataques sofridos por essa severidade superegóica implicam uma potencial ameaça ao eu.

Em sua dissertação de mestrado, Cordeiro (2007) desenvolve uma discussão em que aponta para a passagem do superego como exigência de renúncia pulsional ao superego como um imperativo de gozo; da voz que proíbe à voz do gozo.



Uma vez que o gozo é a satisfação de uma pulsão de morte, importante referir aqui as considerações de Freud sobre a relação entre o superego e esta pulsão. Freud (1923/1996, p. 66) fala da influência sofrida pelo superego por “[...] uma cultura pura do instinto de morte” que, mediante a tirania superegóica, frequentemente é bem sucedida em impulsionar o eu à morte. E é retomando o superego enquanto uma lei desprovida de sentido, que Lacan diz:
O supereu é um imperativo. Como indicam o bom senso e o uso que se faz dele, é coerente com o registro e com a noção da lei, quer dizer, com o conjunto do sistema da linguagem, na medida em que define a situação do homem enquanto tal, quer dizer, enquanto não é somente indivíduo biológico. Por outro lado, é preciso acentuar também, e ao contrário, o seu caráter insensato, cego, de puro imperativo, de simples tirania (LACAN, 1953-1954/1993, p. 123, grifo nosso).
Essa instância cega e insensata, enraizada na lei, exerce seu domínio. Porém, como prossegue Lacan em suas considerações, o superego é ao mesmo tempo a lei e a sua destruição,
[...] ele é a palavra mesma, o comando da lei, na medida em que dela não resta mais do que a raiz. A lei se reduz inteiramente a alguma coisa que não se pode nem mesmo exprimir, como o Tu deves, que é uma palavra privada de todos os seus sentidos. É nesse sentido que o supereu acaba por se identificar àquilo que há somente de mais devastador, de mais fascinante, nas experiências primitivas do sujeito. Acaba por se identificar ao que chamo figura feroz [...] (LACAN, 1953-1954/1993, p. 123, grifo do autor).
Uma lei esvanecida que ressurge exatamente por essa potência que nela se agarra e que a ela comanda, que é o superego, este que, assim fazendo, parece evocar das profundezas o inquietante fascínio dessa figura feroz, atormentadora. Eis aí o superego impondo implacáveis e inatingíveis ideais.

Lacan (1953-1954/1993, p. 123) pontua uma importante distinção, dizendo que “o supereu é constrangedor e o ideal do eu exaltante”. Como assinala Cordeiro (2007, p. 10), a exigência ao gozo do supereu aumenta a culpabilidade pela exigência do ideal do eu, que, apresentando-se como modelo, comporta “[...] uma missão impossível, uma vez que as exigências só aumentam quando o sujeito aproxima-se do ideal, inflando o sentimento de culpa”, o qual é provocado pela não-satisfação do ideal. Em seguida, a autora afirma: “[...] o próprio ideal do eu comporta um mal, já que esse padrão a ser alcançado também serve de alimento para as exigências superegóicas” (CORDEIRO, 2007, p. 14).



A despeito de diferentes, supereu e ideal do eu dialogam, remetem-se em uma relação, digamos, diretamente proporcional. Nesse sentido, penso que, em um programa de aleitamento materno exclusivo, algo de ambos manifesta-se, e de modo ruidosamente insistente. Não é possível ignorar o apelo ao ideal (da boa mãe) que vela seu discurso, menos ainda o dizer que, a esse ideal reportado e afigurando-se ao categórico mandato superegóico, apresenta-se sob a ordem “amamente!”. Se Freud (1923/1996, p. 67) fala do “ditatorial ‘farás’” presente na severidade e crueldade do superego, penso que estaríamos diante de um ditatorial “amamentarás”, que em seu bojo traz a mesma radicalidade do “sem exceção”. É isso que, para além de um discurso de campanha, proclama tal voz do gozo.

Cordeiro (2007) lembra-nos ainda da importância social que tem para Freud o ideal do eu – que também se trata do ideal de uma comunidade –, visto que o sentimento de culpa, cuja origem está no temor de punição pelos pais, a posteriori se estende para a sociedade. No entanto, segue a autora, mais difícil torna-se agradar tal ideal, quando as rigorosas restrições impostas aos sujeitos pelo agente censor limitam suas possibilidades de satisfação. Isto fala do status da inalcançável exemplaridade do que remete ao ideal:
O ideal apresenta um lado socialmente valorizado que é o do se apresentar-se como modelo, medida a ser seguida. Por outro lado, esta é uma missão impossível, uma vez que as exigências só aumentam quando o sujeito aproxima-se do ideal, inflando o sentimento de culpa (CORDEIRO, 2007, p. 10).
Em O ego e o id, Freud (1923/1996, p. 49) diz que “a tensão entre as exigências da consciência e os desempenhos concretos do ego é experimentada como sentimento de culpa. Os sentimentos sociais repousam em identificações com outras pessoas, na base de possuírem o mesmo ideal do ego”.

Portanto, a visada no ideal inatingível implica em sua irremediável não-satisfação e, por conseguinte, nas crescentes exigências do superego; daí, novamente ele, o sentimento de culpa, que acompanhado vem da insistente busca por essa satisfação (impossível) do ideal. Na impiedosa violência superegóica, o preceito parece ser o ideal, cuja satisfação visada implica gozo, pulsão de morte. Mais uma vez, o que temos é um círculo vicioso.

Diante dessas considerações, é interessante indicar, em acréscimo, a referência feita por Freud (1930 [1929]/1996) ao “superego cultural”, esse que, diz ele, desenvolveu ideais e estabeleceu exigências que concernem às relações entre os seres humanos. Tais estão abarcadas pelo nome de ética, a qual deve ser considerada “[...] como um esforço por alcançar, através de uma ordem do superego, algo até agora não conseguido por meio de quaisquer outras atividades culturais” (FREUD, 1930 [1929]/1996, p. 145). Freud refere-se então às exigências éticas do superego cultural, dizendo que ele “emite uma ordem e não pergunta se é possível às pessoas obedecê-la. Pelo contrário, presume que o ego de um homem é psicologicamente capaz de tudo que lhe é exigido [...]” (FREUD, 1930 [1929]/1996, p. 145). Mais uma vez, eis uma indicação do superego remetido ao ideal, e como afirma Freud (1923/1996, p. 49), “[...] o ideal do ego responde a tudo o que é esperado da mais alta natureza do homem”.

Assim, este superego cultural sustenta-se em e promove ideais e exigências éticas elevadas demais perante as insistentes moções pulsionais que são constituintes do ser humano e que o comandam. Tal é o mal-estar que a cultura engendra. Mais uma vez, o imperativo é de gozo.

Porém, neste tão grande impasse, vê-se ainda como o imperativo do programa – e, mais além dele, o imperativo da sociedade (basta tão somente reportarmo-nos a nossa Capital do Aleitamento) – parece aliar-se ao imperativo do gozo na amamentação; vê-se como o categórico “amamente!” parece selar um acordo com a satisfação incessante, com o repetir-se insistente do amamentar. É desse lugar, desse enlace, dessa quase formação de compromisso que, não só em assentimento, mas também em assujeitamento, o sujeito tende a responder.
2.4 UM SINTOMA
Em sua conferência Os caminhos da formação dos sintomas, Freud (1917 [1916-17]/1996, p. 369), ao falar sobre o sofrimento que o sintoma comporta, afirma que nele há também satisfação, “uma satisfação à maneira infantil”, “uma satisfação libidinal”. Anos depois, diz-nos que “[...] não há dúvida de que todo desprazer neurótico é desta espécie: um prazer que não pode ser sentido como tal” (FREUD, 1920/1996, p. 21). Já em O mal-estar na civilização, Freud (1930 [1929]/1996, p. 113) afirma que as satisfações substitutivas dos sintomas neuróticos ou causam-lhe sofrimento ou se tornam fontes de sofrimento por contribuir para uma série de dificuldades experimentadas pelo indivíduo em suas relações na sociedade.

O que nisto se destaca é que o sintoma comporta, portanto, satisfação e sofrimento. É diante disto que Lacan (1962-1963/2005, p. 140) afirma: “o sintoma, por natureza, é gozo, não se esqueçam disso, gozo encoberto, sem dúvida”.

O princípio da repetição, cuja ação específica tem como objetivo reencontrar das Ding, a Coisa, implica uma satisfação que não se confunde com prazer (LACAN, 1959-1960/1997). É com a dor, com o contrário do prazer, que o gozo é compatível (MILLER, 2008). Sobre isto, Valas (2001) afirma então que o gozo não é prazer, mas é nocivo para o sujeito, na medida em que implica sua abolição, porém, constitui-se, concomitantemente, no que lhe é mais estranho e mais íntimo.

Indo ao encontro da assertiva lacaniana, Miller (2008, p. 28, tradução nossa) define o sintoma como uma maneira de gozar, na medida em que “[...] o ser falante goza de modo sintomático”. Ao dizer que o sintoma é um meio de gozo, Miller (2008) deduz que, se ao Outro o sujeito está ligado, a este, o Outro funciona como sintoma, como meio de gozo de seu próprio corpo. Mas o sintoma, ainda,
[...] em segundo lugar, é um modo de gozar do corpo do Outro. Por corpo do Outro se deve entender, ao mesmo tempo, o próprio corpo, que sempre tem uma dimensão de alteridade, mas também o corpo do próximo como um meio de gozo do próprio corpo (MILLER, 2008, p. 409, tradução nossa).
O sintoma é, portanto, um modo de gozar do próprio corpo e do corpo do próximo – este que, em última instância ainda é veículo do gozar do próprio corpo. Vimos também como o gozo remete à pulsão de morte, sendo que nesta há algo de irredutível do real que insiste no sujeito. Trata-se de algo que se presentifica no aparelho psíquico para além do princípio do prazer, um para além que não possui cobertura simbólica. A pulsão é, portanto, do real e se satisfaz com a insistência, com a repetição, a qual serve de fundamento para a pulsão de morte. Segundo Miller (2008, p. 90, tradução nossa), “[...] não há pulsão sem sintoma”, porquanto há produção sintomática no curso da pulsão. Tal é a relação com o excesso que o gozo sempre guarda e, por conseguinte, que o sintoma também mantém.

Sendo a amamentação dona de um gozo próprio e na medida em que, como afirma Lacan (1962-1963/2005), o sintoma é gozo – aquilo que, ultrapassando a barreira do bem, dirigi-se à Coisa –, neste contexto, podemos pensar então na amamentação exclusiva operando e produzindo um tipo de sintoma, um sintoma-amamentar. Atravessado por e portador de um gozo, ensejando excessos, desprazer apesar de satisfação, em certas mulheres, tal sintoma tenderia a acarretar grandes dificuldades de investimento psíquico no bebê, na relação com seu bebê. No entanto, penso estarmos diante de um sintoma que não é posto em palavras como tal.

Vieira (2008, p. 35) lembra que, “com um sintoma, o que prometia ser insuportável é posto em cena, encenado”. É possível então que a amamentação seja, em certos casos, redimensionada, ou alocada em outro lugar. O que de insuportável pudesse a tal ou qual mãe comportar o ato de amamentar, aparecer-lhe-ia com outras vestes, num ato de uma outra cena que à anterior se superpõe. Cena dentro da cena, como aponta Lacan (1962-1923/2005). E, assim, encenada, penso que a amamentação apareça como sintoma, com os trajes desse que chamo de sintoma-amamentar; sintoma, ainda que “[...] gerando grande perturbação, mas dando um passo atrás em relação ao tumulto da angústia. Trata-se de um modo de fazer com que o pior tenha rosto e ganhe uma face universal” (VIEIRA, 2008, p. 35).

Esta é a pretensa face universal da exclusividade do aleitamento: se amamentar é bom e a boa mãe é aquela que amamenta, logo, como boa mãe que sou, devo eu amamentar – assim como todas as boas mães. Essa parece ser a “lógica”. O arranjo sintomático do amamentar, além de responder ao ditame, viria também como uma tentativa (inconsciente, é claro) de fugir da angústia, de escapar de seu avassalamento. Afinal, o próprio Freud (1926 [1925]/1996) atribuíra o surgimento do sintoma a uma possibilidade de lidar e evitar a mobilização da angústia.

Assim, já que o sintoma-amamentar, como alternativa, em muito se coloca diante deste inquietante imperativo “amamente!” – de um imperativo de estar, portanto, a todo tempo presente para o bebê e de, consequentemente, tê-lo ali, na livre-demanda, junto ao peito, sempre tão perto –, e uma vez que o sintoma dá um passo atrás diante da angústia, a um passo e em melhores condições estamos de, nesse escrito, poder abordá-la.




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