Capítulo III problemas fundamentais da ética filosófica



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Tópicos de Ética 2013.1 Capítulo III

Capítulo III
PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA ÉTICA FILOSÓFICA

Depois de analisar o ethos do ponto de vista fenomenológico e de demonstrar o valor cognitivo e objetivo dos juízos morais, que permite desenvolver uma ciência filosófica do ethos, trata-se agora de discutir a problemática ética fundamental, considerando o fenômeno do ethos do ponto de vista, não já de sua manifestação imediata na experiência humana, como tal, mas de sua inteligibilidade e consistência real. Dois são os problemas que se impõem de partida. Eles se referem respectivamente à existência e à essência do ethos.


  1. Problema da originalidade do ethos

 Trata-se da existência do universo ético e de sua fundamentação, como algo efetivamente distinto da realidade natural do ser humano e de seu agir. Esta questão pode ser detalhada nos seguintes termos:



# Existe uma dimensão propriamente ética (subjetiva e objetiva) da realidade humana, irredutível à realidade puramente empírica, natural ou cultural?

 O pressuposto desta questão é a experiência universal da moralidade, i.e. o fenômeno da consciência moral identificado e descrito anteriormente.

# O fato de que o ser humano julga como moralmente bom ou mau certo tipo de comportamentos constitui uma evidência que não está em discussão e é admitida também pelos que respondem negativamente à presente questão.

# Trata-se agora de saber se o ethos, assim experienciado, constitui uma dimensão autônoma da realidade ou se reduz a fatores de outra ordem, que o fundamentam.

 À questão assim formulada, apresentam-se tanto teórica como historicamente duas respostas básicas:



# Negação do caráter peculiar do ethos, reduzindo-o a outras dimensões da realidade, que o fundamentam e explicam

# Afirmação da originalidade do ethos como dimensão específica da existência humana


  1. Problema do critério da moralidade: Trata-se da essência do valor moral:

# Por que uma ação é moralmente boa ou má? O que a constitui como boa ou má? Qual o critério para determinar o caráter moralmente positivo ou negativo do comportamento humano?

# Muitas foram as respostas dadas historicamente a este problema.
Neste capítulo pretende-se expor as principais respostas históricas a esta dupla problemática, acrescentando eventualmente algumas observações críticas. Para evitar repetições, cada posição será apresentada uma só vez, com a explicitação de sua resposta aos dois problemas básicos.



  1. Teorias redutivas do fenômeno moral


# Estas teorias reduzem a moralidade a fatores infra- ou extra-morais. Segundo seus defensores, o ethos, embora seja constatado universalmente como fenômeno, não é uma realidade humana original, mas se explica a partir de outras dimensões do ser humano, que são o fundamento dos valores morais. Existem valores morais (bem e mal) e deveres morais (regras morais obrigatórias), mas apenas como meios para alcançar objetivos não morais, ou como expressões e conseqüências de outros valores humanos. Portanto, os valores morais não valem por si mesmos, não têm consistência própria, mas se reduzem a valores de outro gênero.

# São basicamente duas, Naturalismo e Convencionalismo, as soluções redutivas do problema do fundamento do ethos.


  1. Naturalismo


O fundamento do ethos é uma realidade natural ou empírica, que se torna assim o critério do bem e do mal. O naturalismo pode assumir feições muito diversas.


    1. Naturalismo originário




      1. Sofistas: O naturalismo foi defendido já na antiguidade por alguns dos sofistas gregos p. ex. segundo Platão, Trasímaco [1º livro da República], Cálicles [diálogo Górgias] e o próprio Górgias, que diante da crise do ethos tradicional, procuravam uma nova fundamentação para o comportamento do cidadão na polis.

# Fundamento do ethos: A norma do agir humano não se fundamenta na convenção (nomos), i.e. nas leis e costumes da sociedade, mas na própria natureza (physis), como realidade universal e necessária, presente no indivíduo anteriormente à instituição da sociedade. Com efeito, segundo eles, as convenções, contrariando a natureza, impedem o verdadeiro desenvolvimento humano.

# Critério de moralidade: A justiça e o direito fundam-se na capacidade natural de cada um, i.e. na sua força e poder. É justo o que corresponde ao interesse do mais forte, do que pode mais. Trata-se, pois, da afirmação sem limites da liberdade como poder, em vista da satisfação dos impulsos naturais. A lei da natureza assegura a razão da força contra a força da razão.


      1. Cinismo: Escola fundada por Antístenes, discípulo de Sócrates, cujo representante mais conhecido é Diógenes de Sínope (±413-324). A sabedoria consiste no rompimento com as convenções sociais,1 a recusa das benesses da cultura e civilização, a independência em relação aos costumes, o desprezo dos bens procurados por todo-mundo (riqueza, honra, ciência, cultura), em vista do retorno a uma vida o mais possível segundo a natureza.2




    1. Formas clássicas do naturalismo antigo




  1. Epicurismo ou hedonismo (hedoné = prazer): Trata-se da moral do prazer (concebido amplamente) ou da satisfação, proposta originalmente pelo filósofo helenista Epicuro (341-270).3

# O prazer é o verdadeiro bem do ser humano, o que o torna feliz (eudaimonia), já que, como mostra a experiência, todos desde seu nascimento, espontaneamente, buscam o prazer e fogem da dor. É preciso distinguir, porém, entre:

+ os desejos naturais e necessários, cuja satisfação é indispensável para a vida (p. ex. comer, beber, dormir);

+ os desejos naturais, mas não necessários, dos quais se pode prescindir sem pôr em risco a vida (p. ex. relações sexuais);

+ os desejos nem naturais nem necessários (riqueza, fama, poder, etc.).

# Nem todo prazer deve ser procurado, porque alguns prazeres podem ser causa de maior sofrimento (p.ex. comer em excesso). A sabedoria consiste em satisfazer aos desejos naturais e necessários, que podem ser facilmente satisfeitos, e libertar-se do desejo dos outros prazeres, mais difíceis de alcançar e conservar, cuja perda ou não-consecução são fonte de sofrimento.

# O prazer corporal é o fundamento de todos os outros, porque os prazeres superiores da alma, consistem na posse, na recordação ou na antecipação dos prazeres do corpo. Entretanto, Epicuro distingue entre:

+ o prazer em movimento (prazer da eliminação progressiva do sofrimento, como p. ex. prazer de comer, eliminando a fome);

+ o prazer em repouso (prazer da dor eliminada pela saciedade ou satisfação dos desejos).

# O ideal é este prazer em repouso, i.e. uma vida tranqüila, satisfeita, simples, sem sofisticação, não perturbada, nem pelo sofrimento, nem pelo desejo. Portanto, Epicuro não é epicurista no sentido vulgar do termo. Trata-se de evitar tudo o que provoca perturbação (ataraxía), buscando uma paz, mais prazerosa e menos cansativa do que todas as excitações. A virtude consiste no discernimento do que se deve escolher e evitar para viver em paz.

# A doutrina de Epicuro é um naturalismo, tanto na fundamentação como no critério da moralidade, já que a ação é moralmente boa na medida em que contribui para o prazer maior e mais duradouro, ou seja, enquanto é meio para alcançar a satisfação da natureza, um bem natural. Em outras palavras: viver bem (moralmente) é comportar-se de tal modo a assegurar o maior bem-estar e satisfação possível ou, negativamente, evitar e eliminar quanto possível a dor.4


  1. Estoicismo: Corrente filosófica helenística, inaugurada por Zenon de Cittium (336-264) e sistematizada por Crisipo de Solis (c.280-208), que comporta vários períodos (estoicismo original, médio e imperial), estendendo-se até os séculos I e II da era cristã com Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio.

# Trata-se de um naturalismo, enquanto é no conhecimento da ordem natural que ele funda uma sabedoria tanto prática como especulativa. A sabedoria consiste em viver em conformidade consigo mesmo, com a natureza, com a ordem universal.

+ Para tanto o uso da razão é indispensável. A razão não é, porém, externa ao cosmos, mas imanente a ele como sua estrutura mais íntima. O universo é considerado como um todo corporal e orgânico, animado pelo logos divino (razão). É o logos que torna a ordem universal permeável à razão humana, que constitui uma parte do todo, ligada necessariamente ao conjunto.

+ Compreender o mundo é reconhecer que tudo acontece segundo o destino, segundo um determinismo absoluto. Entretanto, o destino não é uma força cega e trágica, mas uma sabedoria superior, que rege o mundo segundo sua providência benfazeja. A desordem que percebemos é aparente, se vista no conjunto.

# A moral terá como objeto ensinar a pessoa a tornar-se sábia, colocando-se voluntariamente em sintonia com a harmonia universal.

+ Não se trata de deixar-nos levar por qualquer das inclinações que nos animam, mas de conformar-se com a nossa natureza racional, enquanto exprime a natureza universal. A primeira de todas as inclinações é o impulso de auto-conservação. Entretanto, o bem não consiste em seguir as inclinações que visam somente a conservação de nossa natureza, mas em visar a conservação do todo e à subordinação das partes ao todo.

+ A virtude consiste na escolha racional daquilo que é conforme à natureza, ou seja, na conformidade com a ordem universal. Tudo mais, saúde ou doença, riqueza ou pobreza, é indiferente. Mediante esta virtude o sábio alcança a serenidade (apátheia), que consiste na eliminação de qualquer paixão. Nisso consiste também a felicidade, ou seja, na perfeita possessão de si mesmo e de tudo o que depende da própria pessoa (liberdade) e na total indiferença a respeito de tudo o que dela não depende.


    1. Éticas do sentimento


As teorias até agora expostas pretendiam oferecer um critério racional de moralidade (força, simplicidade, prazer, conformidade com a natureza). Para as morais do sentimento, ao contrário, uma ação é boa ou má conforme corresponde ou não a determinado sentimento que fundamenta a moral. Não se trata, porém, de atribuir o julgamento moral ao gosto, opinião ou opção subjetiva de cada um, como no subjetivismo moral, mas de estabelecer determinado tipo de sentimento humano como fundamento e critério universal da moralidade.5

As Éticas do sentimento são naturalistas, enquanto reduzem o valor moral da ação à conformidade com um sentimento ou a um meio para provocar um sentimento, sendo o sentimento uma realidade natural. A ação é moralmente boa p.ex. quando é movida pelo sentimento altruísta ou de compaixão.


  1. Moral da simpatia: O principal representante desta corrente é Adam Smith (1723-1790).6 A simpatia é a inclinação natural e instintiva que nos leva a partilhar os sentimentos dos que conosco convivem. O bem é o que desperta simpatia, o mal o que desperta antipatia. A norma da moralidade pode ser formulada nos seguintes termos: Age de maneira a provocar a maior simpatia do maior número de pessoas. Trata-se, portanto, de ser simpático ou agradável aos outros, i.e. de despertar neles a simpatia por nós. O sentimento de obrigação reduz-se ao temor de tornar-se antipático. A consciência moral, como sanção de nossas ações, consiste na alegria que se experimenta por ser simpático, ou no sofrimento de ser antipático.




  1. Moral altruísta: É proposta p. ex. por A. Comte (1798-1857). Nas suas primeiras obras, Comte julgava que o conhecimento das leis da sociedade (Sociologia) bastaria para levar os seres humanos a organizar a sua convivência de modo racional, i.e. a agir de acordo com tais leis. Mais tarde, porém, chegou a conclusão que a moral não se reduz à Sociologia, mas tem um caráter absolutamente afetivo.7 Trata-se de fazer prevalecer os impulsos altruístas ou de sociabilidade sobre os impulsos individualistas e egoístas. A norma da ação moral é a conformidade com tais sentimentos altruístas: Viver para o outro. Para obter esta atitude, ele propõe a “religião da humanidade”, i.e. substituir o amor de Deus, como valor supremo, pelo amor dos seres humanos.




  1. Moral da compaixão: Corresponde ao ensinamento de A. Schopenhauer (1788-1860).8 O critério da moralidade deve ser o que é capaz de motivar a ação moral. Ora, todo motivo da ação humana refere-se em última análise à felicidade ou infelicidade. Mas, quando a ação motivada tende apenas à felicidade do agente, ela é egoísta e moralmente negativa. A ação moralmente boa é a que tem por fim suprimir a infelicidade do outro ou torná-lo feliz. Ora, esta motivação só pode ser dada pela compaixão, pela qual o “eu” se coloca no lugar do outro e se confunde com ele. O sentimento de compaixão é fundamental, porque a dor é a realidade primeira da existência. O contentamento é a ausência da dor, da privação, da necessidade. A pessoa contente, enquanto tal, deixa-nos indiferentes. Ao contrário, a infelicidade desperta o sentimento de compaixão, que dita a ação moral. Dela derivam a justiça e o amor.




    1. Naturalismo vitalista de Nietzsche (1844-1900)


Apesar das aparentes contradições de sua obra, é possível identificar no seu pensamento a proposta de uma “sabedoria”, ou seja, uma resposta à questão sobre a “vida boa”.9


  1. Fundamento naturalista da moral nietzscheana

Negativamente: Negação de qualquer transcendência e, portanto, rejeição do caráter metafísico de toda a tradição filosófica e cultural do Ocidente. A “morte de Deus”, que ele anuncia, corresponde à constatação do colapso na cultura moderna de todos os valores transcendentes (verdade científica, valor moral, democracia, etc.). Implica, portanto, também a “morte do homem”, i.e. dos humanismos, mesmo ateus, como ideais propostos à humanidade. O niilismo que caracteriza, segundo Nietzsche, a civilização moderna, consiste na negação da vida, ou seja, na vontade de inventar valores transcendentes, superiores à vida.

Positivamente: O único valor, que vale, é a vida, como malha caótica de forças materiais e sensíveis. Ela é a única realidade. Trata-se de um pensamento da imanência absoluta, mas com negação da própria subjetividade. A consciência é apenas um epifenômeno da vida. Portanto, o “eu” não pode julgar a vida, nem fazer escolhas externas a ela, i.e. ser considerado “responsável” por determinadas ações. Todos os nossos julgamentos são interpretações dadas às coisas. Toda significação é relativa, depende de determinada perspectiva. Trata-se de uma crítica radical de todas as figuras da vontade de verdade como emanação típica da forças reativas, aquelas que servem para refutar o interlocutor, colocando-o em contradição.


  1. A sabedoria da vida de Nietzsche

❒ Trata-se da moral do “grande estilo”, entendida como o viver intensamente, mediante a integração de todas as forças sob o primado das ativas, para dominar o caos interior, dando-lhe forma.10

❒ O pensamento do “eterno retorno” é proposto como critério de avaliação e seleção dos instantes que valem a pena ser vividos, mediante a distinção entre os instantes de plenitude e os outros acontecimentos da vida. É preciso procurar viver de tal modo que se queira reviver infinitas vezes estes instantes especiais. Neste sentido não há mais diferença entre o presente e a eternidade.

❒ A vida verdadeira é a que consegue viver plenamente o instante sem condenação nem veto. Trata-se do amor fati (amor e aceitação do destino),11 que pressupõe a aplicação das exigências seletivas do eterno retorno. Para quem vive segundo o critério da eternidade, na intensidade mais elevada do grande estilo, tudo será bom. Embora, não pense que o mundo é harmonioso e racional, Nietzsche, como os estóicos, convida a viver o instante na serenidade, i.e. a encontrar a realização da vida amando tudo o que é, sem distinguir entre acontecimentos felizes e infelizes.




  1. Apreciação da moral nietzscheana: Podem-se levantar ao pensamento de Nietzsche as seguintes objeções, a partir de seus mesmos pressupostos.

❒ Como conciliar a negação do livre-arbítrio com a possibilidade, ou mesmo o dever, de preferir uma vida afirmativa e “inocente” a uma vida negativa e fracassada? Mesmo que se considerem os acontecimentos externos necessários, não haveria uma margem de liberdade e responsabilidade nas opiniões e atitudes diante da realidade? Se elas fossem um produto fatal do inconsciente, como explicar a paixão com que Nietzsche condena determinadas concepções de vida e propõe a valorização das forças vitais ativas?

❒ Mesmo que fosse possível aceitar todas as situações humanas com serenidade, de acordo com a idéia do amor fati, esta atitude não seria obscena? É válido pretender reconciliar-se, sem reservas, com o mundo como ele é, com suas injustiças e misérias? Tal pretensão não seria semelhante à resignação diante dos sofrimentos que Nietzsche atribui aos cristãos e condena neles?

❒ Propor a aceitação de tudo como é, recusando a vontade de encontrar um sentido para a vida como ilusão e niilismo, que pretende julgar a vida de fora, não significaria, ao contrário da intenção de Nietzsche, a legitimação da civilização da técnica, enquanto crescimento indefinido dos meios de dominação, desprovido de finalidade e sentido?




    1. Naturalismo de base científica


Os naturalismos de base científica distinguem-se de outros naturalismos pela sua radicalidade, enquanto, não só fundamentam o ético em elementos naturais, mas também o anulam, na medida em que rejeitam a liberdade, condição de possibilidade da ação moral, interpretando as decisões aparentemente livres, como mera ilusão no nível da consciência superficial. Todas as nossas decisões e comportamentos são explicados como o resultado de determinismos naturais, i.e. são inteiramente condicionadas por diversos tipos de mecanismos inconscientes ou não diretamente identificáveis. A Ética é entendida como uma ciência positiva ou como uma técnica para induzir determinados comportamentos.


  1. Biologismo ético: Redução do moral ao biológico (biologização da Ética)

Em geral: Os fatores determinantes da ação humana são os genes (mesmo que se trate de genes altruístas). Portanto, também a ação moral depende inteiramente da estrutura genética do organismo, excluindo-se qualquer autonomia moral. Em outras palavras, tanto o pensamento (valores) como a ação humana (decisão) são determinados por forças instintivas que configuram o organismo em função do programa genético. Este determinismo das leis biológicas não deixa qualquer espaço para a liberdade e responsabilidade pessoais. Esta posição é defendida hoje especialmente por adeptos da Sociobiologia.12



Ética evolucionista: A consciência moral é o resultado da história filogenética da humanidade, que, através da seleção natural privilegia os indivíduos cujo comportamento é mais apto à sobrevivência, eliminando os outros. Esta posição pode ser apresentada:

# Ou num nível meramente explicativo, entendendo o homem como mero produto da evolução biológica, de modo que o ethos se reduz de fato aos determinismos biológicos.

# Ou num nível também normativo (transposição do descritivo para o plano normativo), enquanto critério de moralidade: Um comportamento é moralmente bom na medida em que corresponde ao sentido do processo evolutivo do cosmo e da história (cf. Herbert Spencer, positivista inglês do fim do século XIX).13


  1. Psicologismo ético: Reduz o fenômeno ético a fatos psicológicos. A forma mais comum de psicologismo ético é a que se apóia na psicanálise freudiana.


# Por um lado, a consciência moral, enquanto conjunto de normas e valores, que orientam a conduta do indivíduo, é identificada com o Super-ego. Este resulta da internalização inconsciente do resultado do conflito que ocorre na idade infantil entre as pulsões instintivas do indivíduo e as exigências da convivência humana (cultura). O recalque de tais pulsões manifesta-se na consciência sob a forma de normas e interditos (p. ex.: proibição do assassínio, incesto, relações sexuais extraconjugais) que o indivíduo assume como instância superior à qual deve submeter-se. Deste modo, a origem da consciência moral é explicada a partir de mecanismos inconscientes, de modo que o que aparece como valores e obrigações reduz-se a um mero fenômeno psíquico.

# Por outro lado, as decisões individuais, que parecem livres, são de fato determinadas exclusivamente por fatores inconscientes.

# O psicologismo assume um caráter, não só explicativo, mas também normativo à medida que a saúde psíquica é considerada como o critério último da moralidade, i.e. considera-se como bom e positivo o que favorece o equilíbrio psíquico da pessoa e como negativo o que compromete esta harmonia.


  1. Sociologismo ético: A sociedade é a fonte e/ou a norma de todo valor moral. Esta afirmação pode ser entendida em vários níveis.


# Num nível puramente explicativo, o positivismo sociológico considera o ethos apenas como um dado. Neste caso, a Ética perde qualquer caráter normativo e reduz-se à Antropologia Cultural e à Sociologia, que estudam o fato moral enquanto fenômeno cultural e social. Trata-se apenas de constatar quais são os costumes e valores vigentes em cada sociedade e cultura, bem como de determinar quais são os fatores de ordem empírica que explicam a sua origem, a sua diversidade, a sua mudança.

+ Por um lado, p. ex. segundo o conhecido sociólogo francês E. Durkheim (1858-1917)14 a origem dos valores em geral é a sociedade, entendida como consciência coletiva, i.e. uma pessoa moral, distinta das pessoas individuais que a compõem. O conjunto das representações coletivas constitui, no interior das consciências individuais, a consciência social. A sociedade impõe-se a nós com suas normas e obrigações, porque ela é exterior e superior a nós. Esta transcendência do grupo social sobre o indivíduo faz dele uma autoridade diante da qual nossa vontade se inclina. A consciência moral é em cada um de nós como a marca da consciência coletiva, que se impõe pelo respeito que lhe devemos.

+ Por outro lado, as convicções morais de cada um de nós dependem, não do valor intrínseco das normas que aceitamos, mas das influências sociais (pressões e sentimentos coletivos) exercidas sobre nós, tanto no contexto geral da sociedade e cultura a que pertencemos, como de acordo com o meio social específico (classe, tradição religiosa, etc.) no qual vivemos.

# Num nível normativo, o sociologismo consiste em definir a moralidade pela conformidade com os costumes e normas vigentes no meio social numa situação determinada.15 O bem e o mal não são senão aquilo que a sociedade ordena ou proíbe. Não é porque uma ação é criminosa (moralmente má em si mesma) que ela é reprovada pela consciência social, mas, ao contrário, ela é criminosa porque a consciência social a reprova. É também a posição de Durkheim e de sua Escola.


    1. Utilitarismo


O utilitarismo é uma das formas mais difundidas de Ética normativa. Embora haja várias modalidades de utilitarismo, ele consiste, de modo geral, na idéia de que a ação moralmente boa é aquela que produz mais benefícios, ou seja, que é mais útil e eficaz para o bem-estar geral.

# O utilitarismo é naturalista enquanto o critério da moralidade da ação é a sua capacidade de produzir maior bem. Trata-se da utilidade ou funcionalidade da ação como meio para determinado fim. O fim é um bem natural (progresso econômico, paz na sociedade, felicidade, bem-estar, etc.) i.e., em última análise, a melhoria das condições gerais de vida da humanidade.

# Os utilitaristas são movidos, em geral, por uma preocupação social. A sua intenção é aumentar a felicidade do conjunto da humanidade. Trata-se, portanto, do maior bem tanto dos outros quanto do próprio agente. Isso pressupõe que o interesse do indivíduo, corretamente entendido, coincide com o interesse geral.

# Trata-se de uma forma de conseqüencialismo, na medida em que afirma que não há ações por si mesmas boas ou más. O valor moral da ação depende exclusivamente de suas conseqüências, ou seja, do maior ou menor bem que delas resulta. O termo “bem” entende-se aqui em sentido natural, não em sentido moral, já que neste caso a definição seria tautológica e circular. Nesta perspectiva, eles procuram determinar um critério da moralidade que seja empiricamente verificável e controlável.

+ Uma ação é moralmente boa quando produz ao menos tantas “boas” conseqüências como qualquer outra ação possível nas mesmas circunstâncias;



+ Uma ação é moralmente obrigatória quando produz mais “boas” conseqüências do que qualquer outra ação possível nas mesmas circunstâncias.


  1. Expressões históricas


# Utilitarismo clássico: Proposto por Jeremy Bentham (1748-1832),16 consiste numa moral fundada no cálculo judicioso da maior quantidade de bem.

+ Entretanto, ele identifica este bem com o prazer. O único bem por si mesmo é o prazer, o único mal, a dor. Trata-se de agir para promover o prazer e reduzir o sofrimento humano. A felicidade resulta da soma de prazeres simples (associacionismo). Os prazeres são heterogêneos, mas é possível medi-los por um elemento homogêneo, i.e. o dinheiro. Eles devem ser calculados segundo seus diferentes aspectos (intensidade, duração, proximidade, capacidade de produzir outros prazeres, exclusão de sofrimento, certeza, e, finalmente, extensão, i.e. capacidade de estender-se a um número maior ou menor de indivíduos).

+ Como se vê, este tipo de utilitarismo é muito afim ao hedonismo, sem, contudo, confundir-se com ele. Com efeito, enquanto para o hedonismo o critério da moralidade é propriamente o mais agradável, para Bentham é o mais útil para o bem-estar (welfare) do indivíduo e da sociedade. O critério não é a satisfação provocada pela ação como tal (p.ex. comer), mas por suas conseqüências (p.ex. proporcionar comida para muitos). Com efeito, a posição de Bentham tem uma dimensão fortemente social: meu bem não conta mais do que o de qualquer outro e o critério para promover o bem maior é o mesmo que qualquer um terá para isso, não o que corresponde a meu interesse particular.

# Utilitarismo mitigado: John Stuart Mill (1806-1873)17 amplia a noção de prazer e distingue, ao contrário de Bentham (critério meramente quantitativo), entre prazeres de qualidade inferior e de qualidade superior, como p.ex. o prazer intelectual e o de cumprir o próprio dever. O fim da vida humana é a felicidade, mas para ser feliz é preciso tomar como critério não simplesmente a própria felicidade, mas aquilo que contribui para a felicidade de todos. Temos sentimentos sociais, não apenas egoístas, e agir contra tais sentimentos provoca um sentimento de culpa, que arruína a própria felicidade. Portanto, promover a felicidade de todos contribui para a felicidade própria.

# Sistematização do utilitarismo clássico: Henry Sigdwick (1838-1900)18 procurou esclarecer os fundamentos do utilitarismo, tendo grande influência na evolução posterior desta teoria. Entre outros pontos, ao discutir a relação entre o grau de felicidade e o número de participantes da felicidade, introduziu a noção de felicidade média (average happiness) e concluiu que o critério da moralidade da ação, sob este aspecto, é aumentar a população até o ponto no qual chega ao máximo o produto do número de pessoas pelo grau da felicidade média.


  1. Modalidades contemporâneas de utilitarismo19


O utilitarismo continua a ter influência na mentalidade individual e nas políticas públicas (liberalismo, neoliberalismo), apresentando-se sob diversas roupagens.20 Sem renunciar ao princípio fundamental do utilitarismo, ou seja, que o valor moral da ação depende dos benefícios dela resultantes, seus fautores contemporâneos renunciam a um ou outro aspecto daquela posição, que lhe parecem insustentáveis e contraditos pela experiência humana normal. Daí diferentes modalidades de utilitarismo. Por exemplo:


  1. Modalidades de utilitarismo de acordo com a concepção de bem-estar ou seja do bem não-moral (natural) que se tem em vista.

# Satisfação de preferências: O que deve ser maximizado não é o cálculo do prazer como satisfação sensível (como para Bentham e Stuart Mill), mas outros tipos de satisfação. P. ex. Alguém faz uma doação filantrópica com sacrifício de certos prazeres (p. ex. férias no estrangeiro), em vista de seus próprios interesses (vaidade ou mesmo pacificação da consciência). Prefere uma coisa à outra, porque lhe dá maior satisfação. Esta satisfação é que constitui o critério da moralidade da ação, não o ter socorrido pessoas necessitadas. Entretanto, o utilitarista crê que em muitos casos a sua maior satisfação vá levá-lo a fazer o que outros considerariam bom em si mesmo.

# Satisfação dos interesses: A utilidade é entendida como o que contribui objetivamente para o bem-estar (welfare) da pessoa e dos outros, independentemente das suas preferências atuais. Trata-se daquilo que a pessoa escolheria como seu interesse em uma “situação ideal de escolha”, caracterizada por perfeita informação, vontade reta, etc. Na prática este utilitarismo leva a somar impessoalmente as utilidades de todos os afetados.

# Pluralismo dos valores: Muitos utilitaristas atuais afirmam que o bem ou valor a ser visado não pode ser identificado de modo algum com o prazer ou a satisfação dos desejos. Com efeito, por um lado, há prazeres que não têm qualquer valor (p.ex. o prazer sádico); por outro, não só o prazer tem valor intrínseco, já que há atitudes que têm valor independentemente da circunstância de provocar prazer ou reduzir o sofrimento. P.ex. o amor de uma mulher por seu esposo não se torna menos válido quando ele deixa de lhe causar prazer por ter contraído uma doença desagradável. Positivamente, o critério da moralidade é posto em outros bens, p.ex. a liberdade, a vida, a verdade, etc. Para ser moralmente boa, a ação deve promovê-los, não pelo prazer que sua posse eventualmente possa causar, mas por si mesmos.


  1. Modalidades de utilitarismo de acordo com a maneira de calcular a utilidades da ação

# O utilitarismo do ato é o utilitarismo propriamente dito, segundo o qual a moralidade de uma ação depende exclusivamente das suas conseqüências efetivas ou previstas, ou previsíveis, ou pretendidas, certas ou prováveis.21

# Utilitarismo da regra: Neste caso, não se submete cada ação em particular ao critério da maior utilidade, mas se exige que sejam seguidas as regras que de uma maneira geral produzem mais conseqüências positivas que negativas. Esta formulação é ambígua.

+ Pode-se tratar apenas de um utilitarismo do ato mais refinado, que exige que o agente na avaliação de sua ação leve em conta se ela vai enfraquecer ou não uma regra benéfica. P. ex.: Atravessar a rua com o sinal vermelho, quando não há nenhum carro à vista, seria condenável (desvantagem maior que a vantagem) se esta ação pode p. ex. influenciar uma criança que a testemunha no sentido do desrespeito às regras do trânsito e assim, indiretamente, provocar talvez no futuro um acidente. Ao contrário, não haveria problema moral para o pedestre se fizesse a mesma coisa à noite quando ninguém percebe a infração.

+ Se, porém, afirma-se o dever de observar sem exceção uma regra benéfica, i.e. sem levar em conta se em determinado caso a sua observância contribui para reforçar ou não a sua vigência, não se trata mais de utilitarismo, já que a obrigação de cumprir a regra não deriva de qualquer tipo de utilidade da ação.


  1. Modalidades de utilitarismo de acordo com a amplitude do bem visado: A exigência de maximizar o bem é inerente às teorias conseqüencialistas, porque se algo é tido por um bem, não seria razoável produzir uma quantidade menor desse bem, quando seria viável produzir uma quantidade maior. Entretanto, a maximização do bem-estar pode ser entendida de várias maneiras.

# Maximização da utilidade total: Trata-se de escolher as ações que produzem um maior saldo líquido de utilidade coletiva, definida como a soma do bem-estar dos indivíduos que compõem a coletividade em questão.

# Maximização da utilidade média: Trata-se de escolher as ações que produzem o maior bem-estar per capita, i.e. distribuem de maneira mais global os benefícios.22


  1. Algumas observações sobre o Utilitarismo


# Evidentemente, a intenção do Utilitarismo de contribuir, quanto possível, para a maior felicidade do maior número de pessoas é absolutamente louvável. A questão é se este pode ser o critério da moralidade da ação, ou seja, o que a torna lícita ou obrigatória. Com efeito, além de corresponder a uma antropologia naturalista e empirista, este critério, mesmo com as distinções acima introduzidas, pode levar a conseqüências claramente contrárias ao senso comum e aos direitos do ser humano.23

# Diferentes teorias morais podem chegar à mesma conclusão no que se refere à moralidade de certas ações. Isso acontece entre certas formas de utilitarismo e o deontologismo, p.ex. a respeito do cumprimento das promessas. Mas esta coincidência na solução de certos problemas éticos não elimina a importância da questão dos princípios ou critérios empregados para resolvê-los.

# Uma vez que tem um caráter teleológico e se refere à felicidade como objetivo que regula a moralidade das ações, o utilitarismo seria aparentemente próximo do eudaimonismo aristotélico. Na verdade, porém, a diferença entre as duas teorias é radical, já que para o utilitarismo a ação como tal é indiferente, já que o critério da moralidade é exclusivamente as suas conseqüências naturais. Para Aristóteles, porém, a qualidade moral da ação depende de sua própria natureza, em função de sua relação de correspondência com a essência do ser humano, ou seja, enquanto conduz à sua plena realização. Há ações que devem ser praticadas mesmo quando tenham conseqüências desagradáveis. Para ele, a felicidade como bem-estar não é o fim e padrão da ação humana. A eudaimonia é propriamente a realização autêntica do ser humano segundo a sua natureza, de modo que a felicidade como sentimento de gozo pleno é apenas a repercussão subjetiva de tal realização.

# É verdade que as Éticas ideonômicas também levam em consideração, entre outros fatores, as conseqüências naturais na apreciação do valor moral das ações em concreto. A gravidade de uma ação moralmente má depende da amplitude de suas conseqüências negativas. P.ex. A gravidade da culpa de um acidente provocado por um motorista alcoolizado é tanto maior quanto mais danos ele causa. Entretanto, não são estas conseqüências que tornam a ação de dirigir alcoolizado moralmente má. Tanto o embriagar-se como o dirigir embriagado são ações objetivamente más independentemente das conseqüências reais ou previsíveis.24 Daí o caráter ambíguo de expressões como “dos males o menor”. Com efeito, torturar um ser humano é uma ação moralmente má em si mesma (mal maior em comparação com a realidade natural), de modo que não pode ser admitida mesmo que se trate de evitar a ameaça da perda de muitas vidas (mal maior, no nível natural, do que a morte apenas do torturado).

# É próprio do sábio ponderar as conseqüências de suas ações. Esta ponderação faz parte da prudência, como capacidade de discernimento ou sabedoria prática. Agir irrefletidamente corresponde a uma falta de maturidade moral. Entretanto, identificar tal ponderação com o cálculo matemático das vantagens e desvantagens de determinada decisão denota uma atitude racionalista, superficial e simplista que sacrifica decisivamente a complexidade do ético e do humano. Como se verá, a compreensão dos valores, mormente na situação particular, implica, como propõe Aristóteles com a noção de phrónesis, um conhecimento por conaturalidade que não se reduz à mera aplicação de princípios ou de considerações universais.

# Finalmente, o utilitarismo leva ao extremo o caráter normativo e rígido da moral do dever com seu princípio da maximização das conseqüências benéficas da ação, que torna moralmente obrigatória a ação, que em igualdade de condições, produziria mais benefícios. P.ex. Quando ajudar os outros traria mais benefícios do que assistir à TV, seríamos moralmente obrigados a fazê-lo.25 Há certamente omissões que são moralmente condenáveis. Entretanto, a perspectiva utilitarista não distingue, como seria necessário, entre o estritamente obrigatório e os apelos a uma perfeição maior que são de caráter pessoal e são vividos sob o registro não do dever, mas do amor.


  1. Convencionalismo


O fundamento do ethos é a cultura. A moralidade não é algo original e natural no ser humano, mas uma realidade puramente cultural, resultante de um acordo (implícito ou explícito), destinado a possibilitar a convivência humana. O Convencionalismo parte da constatação da diversidade das crenças morais nos grupos humanos. Conclui daí que o que torna uma ação boa ou má é sua conformidade com o código moral vigente. Não há resposta única à pergunta como se deve viver. O bem e o mal têm seu fundamento, não na natureza, mas na convenção social. A verdade ou validade dos princípios e normas éticas é relativa às formas históricas que elas assumem em diferentes sociedades.


    1. Convencionalismo antigo: Foi proposto por alguns dos sofistas gregos (p. ex. Arquelau, Protágoras), como resposta à questão “Como devo agir? Como devo viver?” diante da crise dos valores tradicionais da civilização grega no século V a.C.

❒ Partindo da distinção entre physis (natureza) e nomos (lei como convenção), funda o ethos de cada povo no pacto social implícito (convenção imemorial), que está à sua origem, pelo qual as exigências da natureza são socialmente controladas pelos costumes e leis.

❒ As normas morais são, portanto, estabelecidas pelos homens em função da necessidade natural de viverem juntos. Não existe uma norma natural e universal de comportamento, mas cada sociedade (polis) tem seus costumes e leis, que cada cidadão, enquanto membro de tal sociedade, deve aceitar e observar.




    1. Convencionalismo moderno: Contratualismo de Thomas Hobbes26

Apresentação: A teoria foi elaborada para explicar não tanto a obrigação moral, como a obrigação política de obedecer aos governantes.



# Individualismo: No estado natural todos os seres humanos são indivídous autônomos, livres e iguais, no sentido de que não dependem de nenhuma norma ou autoridade. Cada um procura satisfazer os seus impulsos e interesses, sem nenhum controle externo. Portanto, o ser humano não é social por natureza. Ora, este estado de natureza acarreta uma total insegurança (bellum omnium contra omnes), enquanto a satisfação dos interesses individuais, sem qualquer limite, leva à competição e ao conflito, prejudicial e perigoso, em última análise, para todos, mesmo para os mais poderosos.

# Para remediar esta situação, os indivíduos, mediante um pacto, concordam em ceder parte de seus poderes a uma autoridade, que se comprometa a usar de tais poderes, instituindo normas de comportamento e fazendo-as observar, para garantir a segurança de todos, i.e. proteger os seus interesses. Portanto, as normas de comportamento (moralidade) não têm qualquer fundamento natural, já que se baseiam no contrato social e dependem dos termos nele definidos pelos contraentes. Numa perspectiva política, Hobber entende que a autoridade que resulta do contrato social é o Estado.
Limites: A teoria revela, entre outros, os seguinte limites.

# Por um lado, implica o dever tanto do governante como dos súditos de cumprir os respectivos compromissos. Sem esta obrigação o contrato seria ineficaz. Pressupõe, portanto, certos deveres e direitos naturais, prévios ao contrato, de modo que não explica o fundamento último da moralidade.

# Por outro lado, o contrato não é um fato real, mas apenas uma hipótese ideal. Ora, um contrato formulado como hipótese explicativa, não pode fundamentar a obrigação de cumprir compromissos, igualmente hipotéticos.


    1. Teorias contemporâneas do contrato social27




  1. Apresentação geral do Contratualismo: Após seu florescimento nos séculos XVII e XVIII as teorias do contrato social caíram em descrédito. Entretanto, vários pensadores contemporâneos tentaram reformulá-las, procurando superar as dificuldades e o caráter limitado que apresentam na proposta de Hobbes, Locke, Rousseau e Kant.28

❒ O contratualismo designa tanto uma teoria política a respeito da legitimidade da autoridade civil, como uma teoria moral a respeito da origem e do valor das normas morais. Segundo esta doutrina a autoridade legítima de um governo e a força normativa dos princípios morais funda-se na idéia de um contrato, i.e. de um acordo mútuo.


❒ O contratualismo contemporâneo apresenta-se sob duas modalidades básicas:29

# O contratualismo de cunho hobbesiano (contractarianism) mantém que as pessoas são basicamente egoístas (self-interested), de modo que tanto as obrigações morais como a autoridade pública resultam de um acordo a respeito da maximização racional dos interesses comuns. Propõe, portanto, uma explicação da moralidade baseada nos seguintes princípios:30

+as obrigações morais (e políticas) são convencionais, resultantes do acordo entre pessoas;



+ as obrigações convencionais são vantajosas para todos.

# O contratualismo de cunho kantiano (contractualism) mantém que os indivíduos que entram em acordo já possuem certos valores éticos e políticos, ou seja, que a racionalidade exige o respeito às pessoas e, portanto, que as normas morais sejam justificadas para cada pessoa.
Concordância racional em vez de consentimento vinculante: Em ambos as modalidades contemporâneas de contratualismo a idéia original do contrato social baseado no consentimento livre (consent) dos contraentes (Hobbes, Locke, Rousseau) é substituída pela da concordância racional (agreement) com o conteúdo proposto. O consentimento livre pressupunha nos parceiros o exercício do poder de comprometer-se com o objeto do contrato, de modo que o seu resultado seria a obrigação de cumpri-lo. Os promotores atuais do contratualismo, porém, em geral, não entendem o contrato como um ato que compromete (binding act) e gera obrigação, mas apenas como a concordância dos participantes com determinadas normas morais ou políticas, concordância que reflete as razões que têm para aceitá-las. Neste sentido, a questão da justificação torna-se determinante. Justificar uma norma social equivale a mostrar que todos os cidadãos, em princípio, têm razões para aceitá-la. Entretanto, a justificação seria supérflua se todos os participantes tivessem de partida exatamente as mesmas razões. Para que ela tenha sentido é necessário que os termos do acordo sejam originalmente uma questão aberta, o que de fato ocorre na sociedade pluralista atual.31
Acordo duplamente hipotético (hypothetical agreement): Uma vez que o contrato não é entendido como gerador de uma obrigação cai a objeção, feita contra Hobbes, a respeito de seu caráter hipotético. De fato, ninguém concebe hoje o contrato social como resultante de um levantamento efetivo das opiniões a respeito das normas propostas (actual agreement). A pergunta seria antes: Chegar-se-ia a um acordo se sobre tal norma se fosse feito um levantamento das opiniões de todos os cidadãos (acordo hipotético)? Na verdade, porém, as teorias atuais tendem a postular não só um levantamento hipotético das opiniões efetivas, mas um levantamento hipotético de opiniões hipotéticas (acordo duplamente hipotético). Trata-se, portanto, não de investigar as opiniões dos cidadãos empíricos, mas de seus equivalentes ideais, ou seja, plenamente imparciais e informados sobre a questão. A pergunta será então: Se se fizesse um levantamento das opiniões dos equivalentes ideais dos cidadãos efetivos de determinada sociedade, a respeito de que normas sociais eles chegariam a um acordo?32


  1. Contratualismo da linha hobbesiana33

Apresentação: Seu principal representante é D. Gauthier,34 que o desenvolve como teoria moral, não política, nos seguintes termos:



# Não há ações humanas que sejam por si mesmas boas ou más, mesmo quando são prejudiciais a outro. Entretanto, é vantajoso para cada um evitar tais ações, se todos os outros também evitem prejudicá-lo. Portanto, fazer um acordo para impedir atos prejudiciais aos outros é mutuamente vantajoso para os contraentes, enquanto poupa-lhes o esforço de defender-se das agressões alheias e possibilita a cooperação.

# Neste sentido, prejudicar outro, embora não seja intrinsecamente mau, é definido como “mau” pelo pacto. O pacto, que de um ou outro modo vigora em qualquer sociedade, é um “artifício moral”, enquanto limita o que cada um está naturalmente capacitado a fazer (prejudicando outros), em função de interesses dominantes.

# Portanto, o surgimento da moral baseia-se na racionalidade (instrumental) dos contraentes do pacto, que buscam o melhor meio de salvaguardar os próprios interesses. A situação inicial implica escassez de recursos e, com isso, motivos de competição. O contrato social que estabelece as normas da justiça só é possível se cada indivíduo puder tirar proveito da cooperação.
Avaliação:

# Não se pode criticar esta posição, argüindo que ela ignora o dever natural de agir com justiça e não prejudicar os mais fracos. Com efeito, a existência de tais deveres é justamente o pressuposto que a teoria nega e que, segundo ela, não pode ser provado. Segundo o contratualismo, alguém só tem motivos para fazer algo quando tal ação satisfaz seus desejos (interesses). Se ações, consideradas normalmente como obrigações morais (respeitar, ajudar os outros), não satisfazem um desejo do indivíduo, não há razão para praticá-las. Por que pessoas que possuem maior poder iriam deixar de usá-lo, a não ser que considerem esta renúncia vantajosa? Portanto, o fundamento do ethos é a convenção resultante de um cálculo inteligente das vantagens de limitar certa liberdade de ação para assegurar maiores benefícios.

# O pressuposto da teoria é que todos são naturalmente iguais, enquanto, em princípio, podem prejudicar outros e ser prejudicados por eles (portanto, iguais, não no sentido moral de direitos e deveres). Entretanto, esta maneira de conceber a igualdade é abstrata, já que efetivamente alguns indivíduos têm mais poder (físico, intelectual, econômico, político, etc.) do que outros. Assim, a vantagem de aderir a um determinado pacto depende do poder de cada um de fazer valer os seus interesses. Dada esta diferença, os termos efetivos dos acordos vão privilegiar os fortes em detrimento dos mais fracos. Estes estarão necessariamente sujeitos às normas estabelecidas, sem que tenham a possibilidade de fazer valer os seus interesses na negociação do pacto. Em outras palavras: as obrigações resultantes da convenção não são vantajosas para todos, ao contrário do que estabelece o princípio que pretendia justificar esta teoria.

# Portanto, para o contratualismo hobbesiano, os direitos e deveres (a moralidade) são meramente convencionais, enquanto derivam das limitações da liberdade individual necessárias para assegurar interesses recíprocos. Na verdade, porém, o contrato pode significar a exploração dos mais fracos pelos mais fortes. Sendo assim, atribuir a diferença entre o que é moralmente bom ou mau a tais convenções significa não tanto propor uma explicação alternativa da moralidade, como uma alternativa à própria moralidade.


  1. Contratualismo de cunho kantiano: Seus principais representantes são os filósofos norte-americanos John Rawls35, R. Dworkin36 e T. M. Scanlon.37

Liberalismo social de J. Rawls: Sua preocupação é superar o caráter puramente individualista do contratualismo clássico, a fim de garantir a justiça na sociedade. Sua teoria tem, primariamente, um caráter político e só derivadamente ético.



# Ele parte das seguintes premissas:

+ O fundamento da convivência social e das normas morais é o pacto social estabelecido racionalmente (princípio contratualista)

+ Toda pessoa quer ser feliz, de modo que é racional organizar a vida em função dos próprios interesses e da própria felicidade (princípio do individualismo moderno)

+ Entretanto, as pessoas não são responsáveis pelas qualidades naturais e sociais que adquirem por nascimento. Por isso, é também racional que em uma sociedade as cargas e os benefícios sejam distribuídos eqüitativamente.

.Para tanto, as normas vigentes devem corresponder a uma escolha imparcial, aquela que seria feita se todos os participantes desconhecessem a posição que ocupam ou ocupariam em tal sociedade (“véu da ignorância”).



.Nesta hipótese cada participante na sua escolha procuraria que as normas a serem estabelecidas determinem o que seria o melhor para cada um. Desta maneira cada um dos participantes do pacto social não visa apenas à maximização dos benefícios, mas à realização da justiça, como obrigação moral (corretivo social).

# Os princípios da justiça, resultantes de uma escolha feita de acordo com os pressupostos acima estabelecidos, são os seguintes:

+ Garantir a todos os cidadãos o maior grau possível de liberdade civil e política, limitando-a tão somente na medida em que coarcte a liberdade dos demais.

+ Assegurar a igualdade de oportunidades, a não ser que uma distribuição desigual dos bens seja necessária para favorecer aos mais destituídos (princípio da diferença). Em outras palavras: a distribuição dos bens numa sociedade será justa quando nenhuma outra forma de distribuição beneficiaria mais o grupo social menos favorecido.

+ A articulação dos dois princípios leva à distinção entre “liberdade” e “valor de liberdade”, i.e. o benefício resultante para alguém da proteção do exercício de sua liberdade. Com efeito, se a sociedade protege igualmente a liberdade de todos pode acontecer que alguns (dotados de maior capacidade econômica, cultural, etc.) se beneficiem mais dessa proteção. Portanto, proteger a liberdade obriga a sociedade, se quer ser justa, a dar-lhe um valor do qual todos possam igualmente desfrutar.38
Avaliação: A visão de uma sociedade justa, proposta por Rawls, é válida. Os princípios propostos podem ser aceitos no nível operativo, enquanto regime político democrático, no qual as leis são expressão da vontade do povo. Entretanto, no plano ético, sua posição não parece suficientemente fundamentada, em virtude de sua base contratualista e, portanto, individualista.

# Com efeito, ela pressupõe que os participantes do pacto social já possuem sentimentos morais, i.e. um senso de justiça. Parte, portanto, da idéia segundo a qual as pessoas são iguais e merecem igual consideração, enquanto são “fins em si mesmas”. A invocação deste princípio kantiano, embora sem a fundamentação transcendental que Kant procura dar-lhe, torna o contrato social apenas um recurso artificial para exprimir as idéias da igualdade moral entre as pessoas e do dever de justiça, que já são pressupostas. A questão de como fundamentar o valor e a obrigação moral fica aparentemente sem resposta.

# Em particular, o artifício do “véu da ignorância” não parece capaz de garantir a distribuição eqüitativa dos benefícios. Com efeito, não basta não saber o lugar que cada um ocupará na estrutura social, para escolher uma ordem social justa. Para tanto, é preciso ser justo (virtude). Caso contrário, cada um continuará a fazer a escolha que corresponde a seu interesse. P. ex.: A pessoa cautelosa preferirá um sistema mais nivelado no qual mesmo as posições inferiores serão aceitáveis. O ousado, ao contrário, preferirá correr o risco de perder tudo para manter a oportunidade de ganhar o máximo.39



  1. Teorias assertivas da originalidade do fenômeno moral


Estas teorias afirmam a originalidade do ethos, como uma dimensão irredutível da existência humana, que tem seu fundamento no ser humano, enquanto racional e livre, i.e. enquanto por sua razão e liberdade transcende os limites da natureza. Dentre as soluções propostas, nesta perspectiva, para o problema do fundamento do ethos, podem destacar-se as seguintes.

        1. Teorias da transcendência objetiva do valor moral


Estas teorias têm um caráter metafísico, teleológico e ideonômico, enquanto fundamentam o valor moral na Idéia de Bem, como polo objetivo e transcendente do dinamismo da razão humana.


    1. Expressões clássicas da Ética de caráter metafísico




  1. Idealismo platônico:40 Platão, inspirado em Sócrates, introduz contra o relativismo ético dos Sofistas, o paradigma ideonômico, segundo o qual a Idéia suprema do Bem, contemplada pela razão (teórica), é a norma do agir e o fim (telos) de todo o dinamismo da alma humana (psyché), proporcionando o seu aperfeiçoamento pela virtude (areté) na cidade (polis), regida pela justiça (dikaiosyne).


# O finalismo do Bem exprime a universalidade racional da Lei. De fato, conceber o Bem como fim universal, i.e. como a realidade a que todo ser aspira, supõe necessariamente a transgressão dos limites do empírico que é, por definição, particular. O horizonte (fim) do agir humano não é nenhum bem particular, mas o Bem como tal, i.e. o universal, a Idéia. A descoberta do paradigma ideonômico, enquanto fundamentação da racionalidade do conhecimento do ethos no mundo das Idéias, dota tal conhecimento com a universalidade trans-empírica que compete ao inteligível como tal.

# A Idéia do Bem é o princípio de todo conhecimento ético, a medida que permite formular juízos universais e necessários sobre o que é bom ou mau. O paradigma ético fundado na universalidade do Bem como idéia é normativo (Lei), em sentido estrito, enquanto o Bem, como princípio último da retidão do agir ético, transcende toda particularidade empírica.

# Neste sentido são superados:



+ Seja o convencionalismo, já que o Bem não depende da convenção social

+ Seja o naturalismo, enquanto a normatividade do Bem não se identifica com o determinismo da physis (naturalismo), já que a norma como universal é necessariamente idéia.


  1. Realismo aristotélico:41 Aristóteles mantém o dinamismo da natureza humana, enquanto racional e ordenada à consecução de seu fim último (eudaimonia) como contemplação do divino.42

# As ações humanas visam a consecução de um bem, como fim ou como meio para alcançar o fim. Embora mantenha o espaço de universalidade resultante da conjunção da lei e da liberdade, como Platão, Aristóteles recusa a univocidade do Bem transcendente e propõe como ponto de partida da reflexão ética a pluralidade de bens oferecidos ao dinamismo da práxis, desde que atendam ao imperativo fundamental do “bem viver” (eu zen) na realização da felicidade (eudaimonia) segundo a medida humana.

# Ele integra, portanto, a perspectiva transcendente com a consideração do mundo das “coisas humanas” (ta anthrópina). Para saber o que é o Bem supremo, em vez de recorrer à dialética platônica, examina as opiniões vigentes a respeito da eudaimonia à luz da tradição. Formalmente, o Bem supremo deve ser desejável por si mesmo, não em função de outro bem, e todos os outros bens são desejáveis por causa dele. Entretanto, o bem ou o melhor em cada circunstância não pode ser deduzido simplesmente a partir da idéia de Bem, mas deve ser apreciado nas situações concretas. Introduz assim a noção de razão prática, que orienta o agir na escolha do bem em meio à diversidade dos bens particulares (analogia da noção de bem) expressos no ethos de cada cultura.

# Entretanto, como conciliar a pluralidade de bens com a estrutura teleológica da práxis? Aristóteles concilia estas duas observações, enquanto admite uma hierarquia de bens, que implica necessariamente a admissão do Bem supremo. A felicidade deve ser algo perfeito e auto-suficiente, não podendo, portanto, ser algo exterior ou momentâneo, como o prazer, a riqueza ou a honra. Trata-se da própria atividade imanente mais do que do resultado de tal atividade.

# Ora, a dimensão mais própria do ser humano é a racional. Por isso, a vida feliz, segundo ele, consiste na theoria, i.e. na atividade da razão dedicada ao puro conhecimento, ou seja, na contemplação do divino como inteligível supremo. Outros bens, como a saúde, a amizade, o prazer ou a honra que acompanham o exercício das virtudes são adicionais.


  1. Síntese tomásica:43 Tomás de Aquino assimila a estrutura conceptual da Ética aristotélica (teleologia da razão prática em direção ao bem supremo, fonte da felicidade, pela vida segundo a razão reta na prática das virtudes), mas a reformula profundamente no espírito da tradição cristã.

# Inspirando-se sobretudo em Agostinho, identifica a Idéia platônica de Bem com o Deus cristão, cuja essência, enquanto lei eterna, fundamenta o caráter absoluto da lei moral natural, inscrita na razão humana, enquanto imagem do criador.

# Trata-se de uma ética do amor concebida em termos intelectualistas. A teologia cristã permite ampliar o horizonte da vida ética, com a noção do auxílio sobrenatural, através da revelação e da graça, e da transformação de seu fim último na beatitude da comunhão eterna com Deus.44


    1. Retomadas contemporâneas da ética de inspiração cristã:45 Destacam-se as propostas de:




    1. Maurice Blondel (1861-1949):46 Através da análise da ação humana no terreno da vida concreta supera o imanentismo moderno, mostrando como a inadequação entre as formas sucessivas que ela assume (volonté voulue) e seu próprio dinamismo ilimitado (volonté voulante) conduz inevitavelmente à alternativa entre a auto-suficiência falaz e a abertura a uma realização plena que transcende suas exigências e seu dinamismo imanente. O procedimento blondeliano, que implica a racionalidade autêntica da análise do movimento dialético do agir e a transracionalidade de seu desfecho, é uma releitura, em matriz dialética, do “ordo amoris” agostiniano e do “desiderium beatitudinis” tomásico.




    1. Jacques Maritain (1882-1973):47 Em permanente referência ao pensamento de Tomás de Aquino procura torná-lo inteligível aos contemporâneos, mostrando a sua atualidade e capacidade de iluminar as grandes questões de seu tempo. Sua reflexão sobre a cultura moderna, sobretudo, na sua expressão sociopolítica conduziu-o aos problemas éticos.



    1. Josef Pieper (1904-2000):48 Sua Ética inspira-se em Platão e, sobretudo, em Tomás de Aquino, cujos textos interpreta de modo, ao mesmo tempo, fiel e inovador, enquanto mostra as suas virtualidades para pensar os problemas fundamentais de nosso tempo. O caráter interrogante do ser humano traduz-se na sua historicidade, que decorre de sua criaturalidade, raiz da contingência e da itinerância (homo viator). Daí o papel fundamental da esperança que liga a sua Antropologia e a sua Ética pela realidade do Bem. Trata-se de uma Ética das virtudes, que Pieper desenvolve à luz dos ensinamentos de S. Tomás, antecipando-se à valorização recente desta dimensão da Ética clássica.



  1. Teorias da imanência subjetiva do valor moral: Morais da liberdade


As Morais da liberdade admitem o caráter absoluto e irredutível do valor moral, enquanto fundado na autonomia absoluta da consciência moral. O critério da moralidade da ação humana tem um caráter meramente formal, consiste na correspondência da ação com a lei imanente da liberdade como tal. Estas Éticas assumem duas modalidades opostas, segundo que consideram a liberdade no seu ato singular de escolha (liberdade singular do “eu”) ou enquanto abertura à universalidade da razão (liberdade universal da razão).


    1. J.-P.Sartre: Fundamentação do ethos na autonomia absoluta da liberdade como singularidade do “eu”:49 Na sua fase existencialista desenvolve uma Ética da autenticidade e da criação dos valores.50


# O único valor objetivo é a liberdade. É ela que constitui o ser humano como tal. O fundamento dos valores morais é o ato da liberdade que os cria. Não há valores objetivos, correspondentes a uma natureza humana, que precedam a liberdade, com os quais a ação livre devesse conformar-se. Ao contrário, “no homem, a existência [liberdade] precede a essência [natureza]”. Ele não tem outra essência senão a que se dá a si mesmo com suas decisões livres.

# Trata-se, portanto, de uma moral formal. Pouco importa o conteúdo objetivo da ação. O que conta é a sua forma, i.e. a autenticidade e lucidez com que tomo a decisão. Portanto, o ato humano será bom na medida em que exprima um compromisso lúcido e responsável da liberdade. Não é porque uma ação seria boa em si mesma que devo praticá-la, mas ela é boa porque a pratico livremente. O valor moral da ação consiste em agir livremente, i.e. assumindo a responsabilidade de decidir o que é bom, em vez de agir por “má fé”, i.e. renunciando à sua liberdade para submeter-se a uma norma. É a fidelidade a si mesmo e não uma verdade objetiva da ação que constitui a dignidade humana.

# É moralmente inferior quem se recusa a assumir sua liberdade criadora e pretende orientar-se por uma essência predeterminada (valores fundados na razão) ou por qualquer outro condicionamento (má fé). Daí a negação da existência de Deus, já que ela implicaria que nossa ação consiste em realizar o projeto divino a nosso respeito, uma essência ou natureza que precede a existência, entendida como liberdade.

# Trata-se também de uma “moral da situação”. Na ausência de uma referência universal e normativa, qualquer comportamento poderá ser adotado moralmente em função da situação única em que a pessoa se encontra na total indeterminação de sua liberdade.


    1. E. Kant: Fundamentação do ethos na autonomia absoluta da liberdade entendida como razão universal:51

# Segundo Kant, só tem valor moral o que se funda em um ideal a priori, i.e. independente de qualquer elemento empírico. A “boa vontade”, i.e. a bondade dos atos da liberdade não consiste na sua conformidade com um objeto bom em si mesmo (moral clássica), mas na atitude interior da própria vontade, i.e. na vontade de cumprir o seu dever. Não basta, porém, agir de acordo com o dever (aspecto material ou seja conteúdo objetivo da ação), mas só é moralmente válido o agir por dever (aspecto formal ou intenção subjetiva da ação).

# A necessidade moral de agir por respeito ao dever é para Kant uma evidência primeira de caráter absoluto e universal. Trata-se do “imperativo categórico”, que se traduz na fórmula: “Deves absolutamente e em qualquer circunstância cumprir o dever por dever”. O dever é a expressão da distância, no interior da própria pessoa, entre a razão prática (universal e incondicionada) e a liberdade do eu empírico e singular (livre arbítrio). O imperativo categórico não é o enunciado de uma lei estranha a nós mesmos (heteronomia), mas a expressão do que nos constitui especificamente, i.e. da razão. Transcendente, enquanto ultrapassa o indivíduo, o imperativo categórico é imanente, enquanto expressão de nossa essência própria, como seres racionais. O imperativo categórico implica ao mesmo tempo vontade e universalidade. Neste sentido, a vontade de todo ser racional é legisladora universal. Tal é a fórmula da autonomia da vontade como liberdade (distinta do livre arbítrio empírico e contingente). Para a vontade livre, a lei só pode proceder dela mesma. É a mesma coisa uma vontade livre e uma vontade sob leis morais.

# A moral assim concebida tem um caráter meramente formal, enquanto conformidade com a razão prática pura, i.e. sem nenhum conteúdo empírico. A sua única prescrição é agir de maneira puramente racional. Ora, a forma da razão é a universalidade incondicionada. Daí a célebre formulação do imperativo categórico: Age de acordo com uma máxima tal que possas querer ao mesmo tempo que ela se torne uma lei universal.



  1. Teorias contemporâneas da originalidade do valor moral


Ao lado das correntes éticas contratualistas, utilitaristas e de diversas formas de naturalismo de base científica hoje vigentes e bastante difundidas (já apresentadas), há pensadores contemporâneos que propõem novas teorias éticas que defendem a originalidade irredutível do ethos, enquanto fundado na razão e liberdade do ser humano.


    1. Tentativas de formulação de uma Ética universal


No contexto do pluralismo da cultura moderna, vários autores procuram estabelecer as bases racionais de uma Ética universal, que forneça normas de convivência humana válidas para toda a humanidade.52 Estas tentativas inspiram-se de um ou outro modo no deontologismo kantiano, embora substituindo a sua base monológica, enquanto experiência do imperativo categórico pelo sujeito individual, por uma base dialogal que fundamenta a norma moral na racionalidade intersubjetiva. Destacam-se aqui as posições de dois autores, que, sem prejuízo de suas diferenças, podem ser considerados como representantes de uma Ética do Discurso.53


  1. Karl Otto Apel e a Ética pragmático-transcendental:54 Sua preocupação básica é a fundamentação de uma ética universal na era da ciência moderna, que exclui o caráter objetivo das normas e valores, já que, segundo a racionalidade científica, só as questões de fato podem ser respondidas mediante uma comprovação intersubjetiva.

Posição de Apel55



# Para fundamentar a universalidade de uma ética deontológica, Apel recorre a uma transformação lingüística da filosofia transcendental de Kant (fundamentação pragmático-transcendental da ética) que permite a mediação entre ética e ciência.

# Num primeiro passo, Apel mostra que a objetividade da ciência pressupõe a validade intersubjetiva de normas morais (exclusão da mentira, fraude, segredo, etc.), enquanto se trata de um pensamento público em uma comunidade de argumentação. Estes pressupostos normativos da argumentação racional não são validados por critérios positivistas (como as proposições científicas), mas por critérios de reflexão transcendental (condições de possibilidade).

# Por outro lado, estas normas pressupostas pela lógica da argumentação exigem que o sujeito argumente logicamente. Em outras palavras: a ética pressuposta pela argumentação racional não é um mero imperativo hipotético, mas tem um caráter deontológico absoluto. Com efeito, a condição para que a justificação racional das opiniões seja um dever é que a escolha da argumentação lógica seja ao mesmo tempo necessária e livre (como toda obrigação moral). Ora, o caráter inevitável da lógica, i.e. de dar razões, é uma evidência indiscutível para o sujeito que reflete sobre os pressupostos da argumentação. A própria decisão de negar a lógica pressupõe o que nega. Por outro lado, a necessidade objetiva da aceitação da discussão racional não suprime o ato livre (contingência subjetiva) que consiste em reafirmar voluntariamente o princípio da justificação argumentativa de toda pretensão humana.

# A aplicação do princípio deôntico à realidade histórica, sem restringir a sua universalidade e seu caráter incondicionado de dever, implica a distinção de dois aspectos no apriori comunicacional que funda a ética (dialética ideal/real): o caráter necessário das normas da comunicação ideal e a pertença do sujeito a uma comunidade real de comunicação. Neste contexto o princípio deôntico enquanto princípio de responsabilidade histórica assume duas formas: (1) a exaustão do ideal quando a violação do princípio (p. ex. mentir para o criminoso que ameaça matar sua vítima) é apta a suscitar o consenso racional; (2) a transformação do real, i.e. dever de cooperar para o melhoramento das condições da comunicação real no sentido de sua aproximação às condições ideais.
Apreciação crítica: Apel tem razão ao asseverar que toda afirmação é uma ação comunicativa que deve poder ser justificada frente ao parceiro do diálogo. O elemento performativo da afirmação implica o reconhecimento da exigência de racionalidade por parte do parceiro. Mas daí não se segue que a justificação da afirmação só possa ser feita no diálogo com o outro, nem tampouco que o critério da verdade da afirmação seja o consenso dos participantes da comunidade de comunicação (teoria consensual da verdade). A proposta de Apel não responde à questão a respeito do método que permite satisfazer a exigência de fundamentação da afirmação, nem a respeito do critério da verdade da afirmação.56 Em outras palavras: o consenso racional é um objetivo plenamente válido e sua busca uma obrigação moral. Não se trata, porém, de um critério de verdade, já que o consenso entre os participantes não pode ser explicado senão em função de algo que mova a razão de todos na mesma direção, i.e. de uma realidade, que, de algum modo, determina a razão. Este é o ponto problemático das teorias meramente procedimentais da Ética.


  1. Jürgen Habermas e a Ética do Discurso57

Teoria do Discurso: A análise pragmática do discurso, i.e. a que leva em consideração a dimensão performativa da linguagem, serve de fundamento tanto para uma Ética como para uma Teoria do direito e da política, que avulta significativamente na obra de Habermas.58



# Para ele a racionalidade consiste não tanto na posse de conhecimentos particulares, mas na maneira como os sujeitos no ato de falar adquirem e usam o seu conhecimento. Enquanto oferece um espaço (medium) para a coordenação da ação entre os falantes, a linguagem requer fundamentalmente que eles adotem uma atitude prática voltada para o entendimento recíproco. Tal é o telos inerente à comunicação lingüística. Habermas chama de ação comunicativa o uso da linguagem com esta atitude prática. Ele a distingue das formas estratégicas de ação social, nas quais os atores não estão interessados tanto no entendimento recíproco como em alcançar seus objetivos ou interesses individuais. A ação comunicativa, ao invés, tem sucesso quando os atores concordam livremente que seus fins são racionais, i.e. merecem a sua adesão. Trata-se, portanto, de uma forma consensual de coordenação social, fundada no diálogo racional.

# A teoria da ação comunicativa de Habermas funda-se na idéia de que a ordem social depende em última análise da capacidade dos atores de reconhecerem a validade intersubjetiva das diferentes pretensões de verdade ou de justiça formuladas no interior da sociedade. Em outras palavras: a validade das propostas apresentadas pelos membros do corpo social pode ser discutida e justificada por razões. Esta forma reflexiva da ação comunicativa corresponde a uma teoria da argumentação.

# A teoria da argumentação desenvolvida por Habermas pretende determinar os pressupostos normativos que estruturam o discurso, i.e. que estão implícitos nele em função da atitude performativa dos participantes. Trata-se das regras que permitem distinguir os argumentos mais ou menos válidos. Estas regras se diferenciam de acordo com os gêneros de discursos e suas respectivas pretensões. Interessa distinguir aqui apenas os seguintes tipos de discursos:

+ Discurso teórico-empírico, próprio das ciências, que tem pretensão de verdade para todos os envolvidos, procede por meio de induções empíricas e funda-se no pressuposto de que o mundo objetivo é o mesmo para todos.

+ Discurso moral que tem a pretensão de exprimir o justo ou moralmente certo nas relações entre pessoas, a partir da interpretação das necessidades humanas, levando à justificação de regras morais válidas e obrigatórias para qualquer sujeito humano.

+ Discurso ético que tem a pretensão de exprimir o que é bom para o indivíduo (plano ético-existencial) ou para a coletividade (plano ético-político). O uso ético da razão em vista de um ideal de “vida boa” (cf. Éticas do Bem) faz apelo a valores, que dependem das tradições históricas de cada grupo humano e da experiência de vida de cada um.

# Portanto, ao contrário dos discursos teórico-empírico e moral, nos quais se pode chegar, em princípio, a um consenso universal, mediante a argumentação, o discurso ético não pode pretender a tal.

Princípios da Ética do Discurso59



# Princípio do Discurso (D):60 Trata-se do Princípio geral da justificação racional, que pode ser assim formulado: Uma regra de ação ou uma decisão é justificada e, portanto, válida somente se todos os afetados pela regra ou decisão poderiam aceitá-la numa discussão estritamente racional. Este Princípio D aplica-se tanto aos discursos propriamente morais, como aos político-jurídicos e mesmo às questões técnico-pragmáticas a respeito da escolha dos meios para atingir um fim. Em função do Princípio D, a Ética do Discurso, tanto em Habermas como em Apel:

+ Inscreve-se, por um lado, na tradição kantiana, enquanto admite seja o caráter incondicional das normas morais, sob a forma de obrigações positivas, proibições e permissões, seja o respeito à autonomia do agente, que segue a própria consciência e respeita a dos outros.

+ Mas, por outro lado, propõe, ao contrário de Kant, uma abordagem dialógica da Razão Prática. Com efeito, este admite que todo sujeito racional, guiado pela Razão Prática, chegará às mesmas conclusões sobre o agir moral. Ao contrário, segundo a Etica do Discurso só é possível alcançar um ponto de vista imparcial intersubjetivamente por meio do discurso racional entre os interessados pela norma ou decisão.

# Princípio de Universalização (U): Trata-se, segundo Habermas, de uma conseqüência lógica do Princípio D e pode ser assim formulado: Uma norma moral é válida, se as conseqüências previsíveis e os efeitos colaterais de sua observância geral em relação aos interesses e convicções éticas de cada indivíduo podem ser aceitos por todos os interessados sem coerção em uma discussão suficientemente racional.

+ Como nem sempre é possível chegar a tal consenso, Habermas admite que a justificação das regras e escolhas morais é freqüentemente parcial. Os argumentos não são convincentes para todos, mas, para que a regra/escolha seja válida, é necessário que se responda às objeções levantadas.

+ Tendo em vista o caráter contrafatual e idealizado do Princípio U, ele poderia ser interpretado como um mero experimento mental. Entretanto, para Habermas trata-se de um princípio do discurso real, de modo que só são justificados ou plenamente racionais os juízos morais de quem participa efetivamente da discussão com os afetados pela decisão e obtém o seu acordo.

+ Portanto, a justificação de princípios morais que sejam capazes de fundamentar a ação só acontece no discurso intersubjetivo. Não há normas morais independentemente da interação comunicativa. É respeitando as regras próprias da ação e discurso comunicativos que se podem encontrar, mediante a discussão em vista do entendimento mútuo, os princípios morais e suas aplicações. Ao contrário da verdade teórico-empírica, o justo ou certo do ponto de vista moral, não consiste na referência a um reino independente de objetos. Trata-se antes da capacidade da norma de obter reconhecimento intersubjetivo.

Teoria do Discurso no campo jurídico-político:61 Trata-se da aplicação do Princípio D ao campo do direito e da política, ou seja, de uma explicação normativa da legitimidade do direito, mediante o Princípio Democrático.



# Uma sociedade pode ter estabilidade na medida em que seus membros a percebem como legítima, i.e. enquanto organizada segundo o verdadeiro, o justo e o bom. Nas sociedades tradicionais a legitimação fundava-se numa mundivisão religiosa aceita por todos. Com o pluralismo moderno e a diferenciação funcional das sociedades cresce a possibilidade de desentendimento e conflito entre os seus membros.

+ Neste caso, a lei pode ser entendida como uma solução funcional para os conflitos inerentes à modernização. Abrindo esferas legalmente definidas de liberdade individual, a lei moderna reduz o âmbito das questões que requerem um consenso discursivo geral. Nos limites instituídos os indivíduos são autorizados a buscar sua felicidade da maneira que bem entenderem. Portanto, a lei moderna ocupa-se basicamente da definição, proteção e resolução de conflitos entre liberdades individuais nos seus vários contextos institucionais.

+ Portanto, para ser legítima a lei moderna deve assegurar a autonomia privada dos que lhe são sujeitos. Isto significa estabelecer um status legalmente definido de cidadania em termos de direitos básicos que garantam um espaço de liberdade individual. Mas tais direitos serão expressão da liberdade tão somente se os cidadãos possam também compreender-se como autores, mediante representantes eleitos, das leis que interpretam seus direitos (autonomia pública). Portanto, autonomia privada (tradição liberal) e autonomia pública (tradição cívico-republicana) pressupõem-se mutuamente.

+ Estes direitos de liberdade individual e de participação política constituem um sistema abstrato de direitos fundamentais gerados pela reflexão sobre a natureza da legitimação discursiva no contexto das exigências funcionais próprias da lei moderna. Este sistema corresponde ao conjunto mínimo de condições institucionais normativas para uma ordenação política legítima da sociedade moderna. Eles devem ser interpretados e concretizados de acordo com as circunstâncias históricas particulares de cada nação.

# A idéia de autonomia pública implica, portanto, que a legitimidade da legislação depende de processos de discussão pública que influenciam as tomadas de decisão dos corpos legislativos. Daí o Princípio Democrático de legitimidade: Só podem pretender ter legitimidade as leis que recebem o assentimento de todos os cidadãos em um processo discursivo de legislação que, por sua vez, foi legalmente instituído.

+ Em princípio, as leis legítimas devem satisfazer às pretensões de validade dos diferentes tipos de discursos implicados nas suas determinações. Habermas reconhece, porém, que muitas das questões a serem solucionadas envolvem conflitos entre interesses particulares que não podem ser superados por um acordo discursivo sobre a sua validade, mas apenas por uma negociação honesta entre as partes. Portanto, segundo ele, o discurso político racional deve, ao menos, começar com a suposição de que as questões legais admitem em princípio uma determinada resposta justa, ou, pelo menos, uma série de respostas discursivamente válidas a respeito das quais é possível um compromisso aceitável por todas as partes.

+ Por outro lado, ao contrário do Princípio U que especifica o Princípio D para um tipo único de discurso prático em vista das exigências de justificação de cada agente moral, o Princípio Democrático refere-se a várias formas de discurso prático, conjugadas em vista de sua institucionalização externa. Neste sentido, ele deve conciliar os aspectos cognitivos do discurso prático com as exigências de institucionalização em sociedades complexas.

+ Portanto, como tal, o Princípio Democrático não exige propriamente o consenso racional, mas apenas uma presunção fundada de racionalidade: uma lei pode ser considerada como legítima na medida em que o processo democrático, enquanto institucionalmente organizado e conduzido, garante a presunção de que os seus resultados são produtos razoáveis de um processo deliberativo suficientemente inclusivo de formação de opinião e decisão.

Observações sobre a posição de Habermas



# A principal observação a respeito da Ética do Discurso de Habermas é que, malgrado sua intenção, ela não consegue fundamentar juízos éticos normativos. Trata-se antes de uma meta-ética que, contra o não-cognitivismo moral, estabelece as condições necessárias para que um juízo moral seja justificado e, portanto, tenha um caráter cognitivo. Habermas oferece um modelo epistêmico para a avaliação crítica de diálogos formais em função do consenso racional. Mas o consenso racional em torno da validade de uma proposta (norma ou decisão) não é inteligível senão em função do caráter específico da ação proposta avaliado à luz de determinada concepção do ser humano. Portanto, embora o consenso universal possa ser um indicador da racionalidade de uma proposta, não é o seu critério e fundamento, nem pode ser exigido para que o agente se considere racionalmente justificado quanto à moralidade de sua decisão.

# Algo análogo vale a respeito da teoria da legitimação discursiva no âmbito do direito e da política. O consenso racional no processo político decisório teria de fundar-se em valores objetivos. Cada ator na cena política pode e deve formar suas convicções à luz de tais valores. Entretanto, como na sociedade moderna não há coincidência na percepção dos valores, as instituições democráticas fundam sua legitimidade tão somente no valor formal do próprio princípio do consenso ou aceitação dos cidadãos, não podendo reivindicar a racionalidade moral do conteúdo de seu ordenamento jurídico, resultante de compromissos que não exprimem equitativamente os interesses e convicções dos participantes e, portanto, devem ser objeto de permanente crítica e aperfeiçoamento.


    1. Comunitarismo: Trata-se de um título com que se designam as posições de vários filósofos, unidos pela crítica ao liberalismo moderno e pela valorização da dimensão comunitária do ethos. O Comunitarismo se apresenta como uma doutrina tanto moral como política, predominando, porém, este último aspecto. Trata-se de uma reação contra o Liberalismo, provocada, inicialmente, pela obra de John Rawls A Theory of Justice (1971). Nesse sentido, ele tem uma feição mais negativa do que positiva.62 Seus principais representantes foram: Alasdair MacIntyre,63 Michael Sandel,64 Charles Taylor,65 Michael Walzer66 e, num segundo momento, Amitai Etzioni.67

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  1. Alasdair MacIntyre: Este filósofo escocês encontra-se na origem do movimento comunitarista.


# Crítica do individualismo moderno: Por um lado, ele critica a concepção moderna de indivíduos atomizados, dotados de direitos naturais, que decidem entrar em sociedade para defendê-los. Daí se segue, segundo ele, um estado generalizado de anomia, no qual cada cidadão exige que se respeitem seus direitos, sem, contudo, sentir-se obrigado a assumir sua responsabilidade pelo bem comum. Na verdade, a sociedade não resulta de um pacto, porque cada pessoa já nasce em uma comunidade (família, nação, etc.) na qual aprende a dar valor a determinadas qualidades e a colaborar na conservação destes valores comunitários.

# MacIntyre propõe, por isso, como solução uma ética neoaristotélica do caráter, que se vai forjando por meio dos atos das virtudes. As pessoas podem assim desenvolver sua identidade moral de acordo com as virtudes valorizadas em sua comunidade, que constituem expressões do bem inerentes às várias tradições culturais. Na sociedade moderna pluralista o indivíduo ou grupo deve permanecer fiel à sua própria tradição cultural, sem ceder à relativização de todos os valores.

# Ele pretende que esta referência básica ao ethos da própria cultura não é relativista, enquanto julga que é possível demonstrar racionalmente a superioridade de uma tradição sobre outras, na medida em que se torna mais capaz de responder satisfatoriamente a novos problemas éticos. Admite, assim, que, embora os modos de reflexão sejam específicos de cada cultura, a verdade e o bem, como fim último da teoria e da ação transcendem qualquer tradição.68


  1. Idéias básicas do Comunitarismo69

Particularismo X Universalismo: O Comunitarismo

# Negativamente, rejeita as propostas de estabelecer mediante uma pura análise racional os princípios da moral e da política. Critica, por isso, o universalismo abstrato que pretende estabelecer normas válidas para toda a humanidade, prescindindo das diferentes tradições culturais. Tal atitude metodológica é vista como teoricamente incoerente, enquanto de fato universaliza a visão cultural da modernidade ocidental, e praticamente irrelevante, enquanto pelo grau de generalidade de suas propostas não é capaz de forjar a mentalidade das pessoas e de influir nas decisões políticas concretas.70

# Positivamente, sublinha a importância da tradição e do contexto social na determinação das normas morais e na legislação. Os padrões da justiça variam conforme as formas de vida e as tradições de cada sociedade. Os juízos morais e políticos dependem da mundivisão dos agentes, que deve ser levada em conta tanto no nível da teoria quanto da prática moral e política. Entretanto, os comunitaristas não pretendem excluir qualquer universalização dos valores, especialmente, dos direitos humanos fundamentais. Estabelecem, porém, os seguintes critérios a esse respeito:

+ Os fatores culturais influenciam a priorização entre os direitos, o que tem incidência no caso de valores conflitantes, quando é preciso decidir qual deles deve ser sacrificado. P.ex. nos EE.UU. os cidadãos estariam dispostos a sacrificar direitos sócio-econômicos em troca da manutenção de direitos políticos, ao passo que na China aconteceria o contrário.



+ Os fatores culturais influenciam a justificação dos direitos. Esta justificação não deve ser feita necessariamente a partir dos princípios universalistas que inspiraram a sua explicitação no mundo ocidental. Nas culturas da Ásia oriental p.ex., onde o espírito comunitário é determinante, os valores democráticos poderiam justificar-se pelo fato de reforçar os laços com comunidades como a família e a nação.

+ Os fatores culturais podem requerer práticas e instituições políticas diferenciadas. P.ex. nas culturas influenciadas pelo Confucianismo, nas quais se considera que os filhos têm um dever fundamental de cuidar dos pais idosos, é normal que a legislação regulamente do ponto de vista sócio-econômico esta obrigação.
A questão da identidade pessoal (self): O Comunitarismo

# Contesta a idéia atomística da auto-suficiência do indivíduo própria do Liberalismo, bem como a sua ênfase no papel da escolha por cada um do próprio projeto de vida. Para ele, o individualismo moderno, que inspira os sistemas democráticos, é fonte de desintegração da dimensão comunitária da existência ao dar prioridade aos direitos e liberdades individuais. O ser humano é essencialmente social, de modo que o bem comum deve prevalecer sobre os interesses individuais. A identidade pessoal não se constitui independentemente das representações e valores próprios da comunidade em que cada um está inserido e se desenvolve. Os valores, que devem nortear os comportamentos, não são inventados, nem resultam das preferências efetivas, mas estão embutidos no horizonte autoritativo de cada cultura.

# Os autores comunitaristas procuram, porém, em geral, conciliar sua visão com o valor moderno da autonomia pessoal. Os direitos dependem das valorações que as pessoas aprendem em uma comunidade. Por outro lado, o simples fato de reconhecer que as pessoas têm certas capacidades não basta para exigir que seu desenvolvimento seja protegido legalmente. Esta proteção legal só tem sentido quando tais capacidades são compreendidas e valorizadas como algo que tornam uma pessoa verdadeiramente humana. Uma vez que a auto-determinação da pessoa não ocorre no vazio, o governo precisa promover um ambiente social que favoreça o desenvolvimento do que é melhor para todos.

# Portanto, é necessário abandonar a idéia de que existe uma prioridade do indivíduo e seus direitos sobre a comunidade, bem como a tendência a vê-la como mero instrumento para a consecução de metas individuais. Daí a nova “regra de ouro”: “Respeita e defende a ordem moral da sociedade como queres que a sociedade defenda e respeite tua autonomia”.


  1. Observações sobre o Comunitarismo

# O mérito do Comunitarismo consiste em ter contestado o individualismo moderno e suas conseqüências no campo tanto da moral como da política. Entretanto, os autores comunitaristas nem sempre conseguiram apontar a via de uma efetiva superação do individualismo filosófico e do liberalismo político, bem como fundamentar a autêntica dialética entre o universal da natureza humana e o particular das culturas, a transcendência da razão e a imanência de suas expressões históricas.

# Além disso, sua crítica da democracia funda-se em um mal-entendido, ou seja, na confusão entre o problema da justificação do regime democrático no nível operativo e o problema da estrutura ontológica da sociedade.71 Com efeito, a ordem social democrática funda-se de fato na livre adesão dos membros da comunidade política (contrato social) e tudo indica que, na complexidade das sociedades modernas, esta seja a maneira mais adequada, ou menos inadequada, de organização política. Isso não implica, porém, necessariamente a prioridade do indivíduo sobre a sociedade, ou seja, o caráter meramente convencional do vínculo social, pressuposto por muitos liberais e recusado com razão pelos comunitaristas. Eles, contudo, embora enfatizem justamente o enraizamento do ser humano no seu contexto cultural, são também incoerentes na medida em que não explicitam a fundamentação do caráter social do ser humano na universalidade de sua natureza racional.



    1. Emergência do “outro” como fundamento da Ética




  1. Emmanuel Levinas (1905-1995): Filósofo judeu, que nasceu na Lituânia, mas viveu na França. Seu pensamento tem duas fontes: por um lado, a fenomenologia (discípulo de Husserl e Heidegger) e, por outro, a Bíblia e os escritos rabínicos (Talmud, etc.).72

Intuição fundamental de Levinas: Ele pretende desenvolver uma autêntica filosofia (legado da Grécia), que, no entanto, não se inspire na visão grega do ser humano (predomínio do saber), mas na visão bíblica (predomínio da relação ao outro).

# Neste sentido, rejeita o que considera o modelo de pensar próprio de toda a tradição ocidental, ou seja, o pensamento da totalidade, expresso pelo ser como horizonte imanente e absoluto do pensar, que se torna assim um pensar objetivante do mesmo (identidade). Neste caso, o ser humano é entendido a partir desta totalidade, concebida como natureza, ou história, ou sociedade, de modo que sua liberdade se torna ilusória.

# Em Totalité et Infini (1961), sua obra básica, ele propõe, ao invés, que o filosofar parta da relação com o outro (ser humano), como alteridade absoluta, exterior à visão objetivante do sistema da totalidade. Nesta relação consiste a verdadeira transcendência para aquilo que é absolutamente exterior e irredutível ao pensamento.

+ Levinas, mediante uma análise fenomenológica, apresenta o encontro face-a-face com o outro como a realidade primordial e seu rosto (visage) como expressão, ao mesmo tempo, da absoluta alteridade e da contingência e fragilidade do ser humano enquanto mortal.73 Este rosto por sua mera presença dirige-me uma súplica silenciosa, que é também uma ordem: “não me mate!”.

+ É esta experiência que rompe o fechamento do “eu” em si mesmo, enquanto chamado a responder a esse apelo. O “eu” descobre a sua identidade ao ser singularizado pelo olhar do outro. Esta relação não recíproca de responsabilidade é a intuição fundamental de Levinas. Ela está na origem da linguagem que é sempre diálogo, resposta ao outro, a seus apelos.

A Ética como filosofia primeira: Levinas não propõe uma Ética normativa, nem propriamente uma Ética do bem e da virtude, antes reflete sobre a própria idéia de Ética, enquanto se interessa pelas suas condições de possibilidade.

# A minha responsabilidade pelo outro, revelada no seu rosto, constitui a raiz da intersubjetividade, como a experiência imediata e afetiva da “transcendência” do outro e da “fraternidade”, constitutiva da própria relação intersubjetiva, anterior a qualquer dívida ou falta de minha parte.

# Trata-se de uma relação ética, que, enquanto descrita pelo discurso filosófico, constitui a filosofia primeira. O discurso filosófico não começa pela análise da relação com o mundo ou com Deus, mas por aquilo que é a condição primária da comunicação humana.

# A transcendência da relação ética corresponde à idéia do infinito, que está presente na consciência (Descartes), mas como aquilo que é absolutamente exterior ao pensamento, não podendo ser por ele abarcado. Neste sentido, o pensamento pode conter atematicamente, de maneira pré-intencional, mais do que ele é capaz de pensar, a exterioridade que o ultrapassa.

Radicalização da compreensão do eu e do outro: Em Autrement que l`être ou au-delà de l`essence (1974), segunda obra mestra de Levinas, ele radicaliza as posições de Totalité et Infini a respeito da subjetividade e da alteridade.

# A subjetividade já não é uma essência que existiria por si antes de abrir-se ao outro. Ela é pura resposta ao outro, responsabilidade a priori, percebida por uma sensibilidade original, resultante da exposição ao apelo do outro. Levinas introduz a idéia de “substituição”, segundo a qual “ser eu” significa simplesmente “ser para outrem”, numa vulnerabilidade radical ao outro, como seu “refém”, de modo que sua sorte me importa mais do que a minha.

# Mas também o outro é de-substancializado. Com esse novo passo, Levinas procurar superar uma aporia de sua posição anterior. Com efeito, embora o outro fosse considerado como alteridade absoluta, ao ser percebido, ele seria integrado no horizonte da consciência intencional, enquanto presente a ela, e, portanto, reduzido ao mesmo como qualquer objeto.

# A solução é considerar o outro como pura ausência, insistindo na impossibilidade de reduzir a sua transcendência. Para tanto, Levinas introduz a noção de eleidade (illéité). O outro na sua transcendência não pode ser abordado como um “tu”. O momento de dirigir-se ao outro como segunda pessoa é posterior ao impacto do rosto como “Ele” (francês: il). Portanto, o nível propriamente ético da responsabilidade é constituído por uma relação de terceira pessoa, a qual, gramaticalmente, serve de fato para designar aquele que está ausente.

# Na verdade, o absolutamente outro é revelado apenas como um vestígio (trace) de sua ausência, que remete a algo para além do rosto, para uma exterioridade absoluta. A força não-violenta desse vestígio não se impõe como uma causa natural, mas como um sinal sui generis, que não remete a uma significação positiva, mas tão somente a uma ausência. Trata-se de um vestígio de Deus no homem, um Deus que não se revela senão por seu vestígio, em uma pura experiência que não pode ser tematizada e expressa conceitualmente, sem contradição. Levinas adere assim a uma teologia negativa radical.


Observações sobre a filosofia de Levinas

# A notável originalidade de seu pensamento consiste em ter colocado o outro no centro da reflexão não só Ética, mas filosófica em geral.

# Entretanto, sua filosofia apresenta, aparentemente, duas lacunas fundamentais:

+ Sua crítica da ontologia (pensamento do ser) como encerrada em um horizonte imanente de totalidade vale apenas para o pensamento moderno. Esta crítica não atinge nem a tradição clássica, que em alguns de seus maiores representantes (p. ex. Platão, Plotino, S. Agostinho, S. Anselmo, S. Tomás de Aquino) aponta expressamente para um fundamento último, da verdade e do bem, que se encontra para além de todo pensamento humano, nem mesmo pensadores contemporâneos como Heidegger (contra quem se dirige grande parte de sua crítica), que rejeita expressamente qualquer pensamento objetivante ou uma determinação do ser pelo pensar. Portanto, não tem sentido opor o ser ao bem. O ser é realmente o horizonte do pensar, i.e. nada pode ser pensado senão à luz do ser, como sendo, mas se trata de um horizonte aberto para o que está acima de toda compreensão humana.

+ Por outro lado, suas análises fenomenológicas, que atribuem a imposição de uma responsabilidade absoluta à experiência do outro humano, não parecem convincentes, como tais. Sob o manto de reflexão filosófica, elas parecem recorrer de fato a idéias bíblicas, que não são evidenciadas. Na verdade, o caráter absoluto do bem e da responsabilidade ética não pode ser percebido na relação com o outro, senão porque tal absoluto já é experienciado por cada um no dinamismo ilimitado de seu espírito, aberto para um todo infinito que o supera.


  1. Paul Ricoeur (1913-2005):74 Repensamento dos próprios fundamentos da Ética75

Visão geral da sua filosofia: Influenciado originalmente por Husserl e Heidegger, seu pensamento se caracteriza por um permanente diálogo com outros pensadores tanto antigos, em particular, Aristóteles e Kant, como contemporâneos, inclusive com representantes da corrente analítica anglo-americana.

# Hermenêutica do ser humano como ação e discurso: Partindo de uma fenomenologia existencial em sua concepção do ser humano, que exclui qualquer dualismo e enfatiza a sua fragilidade como ser no mundo, ele assume posteriormente uma perspectiva hermenêutica, priorizando as categorias de ação e discurso. É pela ação que o homem se situa no mundo e intervém no curso das coisas. Mas é pelo discurso, enquanto narrativa, que se constitui a unidade da vida pessoal que se estende no tempo, articulando retrospecção e prospecção. Não há auto-compreensão que não seja mediada por sinais, símbolos e textos: a auto-compreensão de cada um coincide, em última análise, com a interpretação dada a estes termos mediadores.76 O presente histórico é o tempo da ação. Para expressá-lo dispomos do discurso narrativo, que articula as séries de ações e eventos e os seus contextos humanos.

# Identidade pessoal: Aprofundando sua compreensão do “si-mesmo” (soi-même), enquanto agente, Ricoeur recusa tanto a concepção cartesiana do cogito, como independente do corpo, quanto o anti-cartesianismo que reduz o ser humano a um produto ou função de sistemas impessoais. Para ele, o ser humano é essencialmente encarnado, ou seja, condicionado por sua situação corporal e cultural. Mas, ao mesmo tempo, ele é, em princípio, capaz de iniciativa, de inaugurar algo novo no mundo. Neste sentido, a sua identidade é constituída por dois elementos distintos, mas inseparáveis, que ele designa como: (1) identidade-idem, ou seja, natural, sujeita aos determinismos causais, que garante, entre outras coisas, a permanência espaço-temporal do indivíduo; (2) a identidade-ipse, ou seja, cultural, que se situa na ordem da significação e da causalidade intencional, e lhe garante a capacidade de iniciar algo novo, que lhe é imputável. Esta identidade consiste na fidelidade a si mesmo, na capacidade de manter-se constante ao longo do tempo.

# Ricoeur introduz neste contexto, a idéia de “atestação”. Distinta da verificação empírica dos fenômenos e de sua certeza objetiva, a atestação é uma espécie de convicção experiencial e existencial que o “si-mesmo” possui, ao agir e sofrer no mundo, de que pode imputar a si mesmo tais ações e sofrimentos. É esta atestação que distingue irredutivelmente a pessoa das coisas.
O outro como fundamento da Ética

# Identidade narrativa e mútuo reconhecimento: A narrativa constrói a identidade do caráter de cada um, ou seja, sua identidade narrativa. O tempo histórico torna-se humano, na medida em que é articulado narrativamente. Esta articulação consta dos momentos em que os agentes atuam conscientemente e os pacientes têm consciência de ser afetados, O tempo histórico é, assim, um tempo interpessoal e público. Do ponto de vista ético, a unidade narrativa da vida de cada um é constituída pelos momentos de sua responsabilidade ou sua falta de resposta aos outros. O fundamento da dimensão ética da vida reside nestes dois elementos antropológicos, a ação, como iniciativa livre da pessoa, e a imputação a ela de sua ação. Entretanto, cada narrativa e cada imputação envolve pelo menos duas pessoas, uma das quais tem alguma responsabilidade pelo bem da outra. Embora as pessoas sejam irredutivelmente diferentes umas das outras, enquanto seres humanos elas têm a mesma constituição básica. Esta condição comum exige mútuo reconhecimento. Contudo, como nossas vulnerabilidades nunca são completamente eliminadas, precisamos lutar constantemente para reconhecer o outro.

# Prioridade do outro: O si-mesmo responsável não se importa primariamente com sua própria condição, mas com responder fielmente aos outros. Há, portanto, uma espécie de prioridade do outro sobre o si-mesmo, na perspectiva ética.77 Uma vez que minha identidade pessoal é uma identidade narrativa, alguém só pode dar sentido à sua existência no envolvimento com os outros e mediante ele. Este envolvimento não consiste para cada um meramente em desempenhar a função que lhe é assinalada. Trata-se também de mudar-se por seus esforços e ainda de encorajar os outros a também fazê-lo. Entretanto, devido aos condicionamentos biológicos e psicológicos próprios do ser humano, ninguém pode mudar tudo em si mesmo, nem exigir uma mudança completa do outro. Ainda que a pessoa possa ser avaliada segundo vários padrões, a avaliação ética, em função da responsabilidade para com os outros, é a mais importante.

# Ética e moralidade: Ricoeur faz uma distinção importante entre os termos “ética” e “moralidade”. A ética corresponde ao domínio do que pertence ao bem do ser humano, do que se refere ao fim último da vida e da ação (teleologia). A moralidade expressa esse fim em termos de normas universais obrigatórias, que põem limites ao comportamento (deontologia). Para ele, estas duas dimensões da ação são complementares.78

+ A vida boa, ou seja, a plena realização da existência, visada pela ética, supõe a presença de outros com os quais e para os quais se age. O desejo do bem encontra seu preenchimento em instituições justas, que favorecem a realização de todos. É como cidadãos que nos tornamos humanos.

+ A ética precede a moralidade, que só tem sentido no horizonte do bem, aberto pela ética. Contudo, por si só, ela não é suficiente. A ameaça da violência, inerente à própria ação enquanto se impõe ao outro, requer que cada fim proposto seja submetido ao controle da norma. Desta maneira o senso de justiça, próprio da dimensão ética, torna-se regra de justiça.

+ Entretanto, também as normas universais, enquanto abstratas e a-históricas não são capazes de guiar a conduta concreta. A própria observância da norma universal pode prejudicar o outro. Portanto, no caso de conflito entre o respeito pelo outro e o respeito pela norma universal, é necessário recorrer à sabedoria prática, a fim de discernir o que requer em cada caso a solicitude genuína pelo outro. Assim Ricoeur depois de ter partido da idéia aristotélica da vida boa, própria da ética, volta a Aristóteles recorrendo à phrónesis e à idéia de “justo meio” como condições para a escolha válida.
Observações sobre a Ética de Ricoeur

# Com sua atitude de receptividade e de diálogo com o pensamento filosófico tanto anterior como contemporâneo, Ricoeur chega a sínteses ricas e equilibradas, que coincidem basicamente com as posições éticas da melhor tradição da filosofia cristã (cf. infra a Resposta da Moral teleológico-metafísica aos problemas éticos).

# Entretanto, a pergunta que fica é se suas análises fenomenológicas, sem o recurso da uma reflexão metafísica, são capazes de fundamentar as posições que ele defende.





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