América Latina: desenterrando o espelho


A opção desenvolvimentista das elites latino-americanas



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2. A opção desenvolvimentista das elites latino-americanas.
A partir de meados do séc. XX adentramos tardiamente, mas em passos rápidos, para o mundo industrial, pela via mimética das políticas substitutivas de importação gestadas pela CEPAL (criada em 1948), instalando uma forma mais sutil de dependência. A hegemonia da idéia do desenvolvimento fez dela “a metáfora fundamental da nossa história desde o fim da Segunda Guerra Mundial até os dias atuais”, proclamou Guerreiro Ramos (1915-82) (Ramos, 1980: 28). Encantados pelo moderno, o fascínio pelo desenvolvimento acelerado foi avassalador, a ponto de fazer conviver dentro do ISEB, agência brasileira constituída em 1955 para conceber e difundir a ideologia do nacional-desenvolvimentismo, pensadores das mais distintas correntes ideológicas, dos assumidamente vinculados à burguesia, aos marxistas e identificados com as classes trabalhadorasxi. As gigantescas distorções provindas do desenvolvimentismo levaram inclusive Raúl Prebisch (1901-86) reconhecer em 1981 que “esse capitalismo de imitação, pretendendo se desenvolver à maneira dos países centrais, só pode subsistir a longo prazo com o naufrágio dos direitos humanos e a consagração das desigualdades sociais” (apud. Rouquié, 1991: 342). Aqui o desenvolvimento do capitalismo requeria instrumentos coercitivos, senão não se criaria a racionalidade que sustenta o capitalismo. Critica Rouquié (ibid.: 268) que “a industrialização tal como se efetuou na América Latina não é de forma alguma fator de independência nacional. Ela transformou a dependência tornando-a mais insuperável”.
As políticas desenvolvimentistas privilegiaram os grandes grupos econômicos com capacidade exportadora, bem como o molde da revolução verde, a qual incentivou a integração da agricultura ao complexo agro-industrial conforme um pacote tecnológico importado e inadequado às nossas condições naturais. A revolução verde, onde a agricultura familiar praticamente não tinha lugar, foi a culminância do processo de subordinação da realidade à lógica do grande capital (da transformação da agricultura em agribusines). Nele se desqualifica o artesanato, o pequeno, o conhecimento popular e a agricultura (subordinando-a ao setor industrial), gerando a uma imensa degradação ambiental. O padrão de desenvolvimento adotado não dava lugar aos produtos com identidade cultural e originados da pequena produção familiar e comunal.
As falácias das políticas desenvolvimentistas de corte economicista que enfatizavam o crescimento industrial e a urbanização a qualquer preço, ignorando a agricultura e os dramas dos nossos camponeses decorrentes do latifúndio, foram então denunciadas, enfática mas inutilmente, por Josué de Castro (1908-1973). Para este a fome é a mais trágica expressão do subdesenvolvimento e do colonialismo (“fome e subdesenvolvimento são uma mesma coisa” – Castro, 1992: 47), decorrendo da má utilização dos nossos recursos naturais por estruturas agrárias inadequadas e não da pobreza de nossas bases físicas. Concluía que “nenhum plano de desenvolvimento é válido se não conduzir em prazo razoável à melhoria das condições de alimentação do povo” (ibid.: 304).
Ao longo de sucessivas edições de Geografia da Fome (a primeira é de 1946), especialmente na nona edição, 1961, última que Castro revisou, Castro debateu-se contra a tendência dos economistas de concentrar todo o esforço no aço, na industrialização, “obrigando-se a coletividade a pagar o custo do progresso” (ibid.: 296). Num Brasil que então acabava de construir a “capital do futuro”, diante da rápida industrialização, premonitoriamente vislumbrava que “não há dúvida que o Brasil dá no momento atual um grande salto em sua história social. O que precisamos evitar é que seja um salto no abismo, (...) [pois] não é possível saltar esse fosso com um povo faminto” (ibid.: 297). O dilema Pão ou Aço (apoiar a economia mais no setor agrícola ou no industrial) ilustra nosso drama de “promover o desenvolvimento sem sacrificar as aspirações de melhoria social do povo” (ibid.: 48). Entendia que “a solução ao dilema não está no atendimento exclusivo ao pão ou ao aço, mas simultaneamente ao pão e ao aço”. O “desenvolvimento econômico-social autêntico” é fruto de uma “economia dirigida tendo como meta o bem-estar social da coletividade” (ibid.: 305) e parte de uma perspectiva regionalista que promove o equilíbrio entre as diferentes regiões do país, entre a cidade e o campo.
Insistindo que importava era discutir o estilo do desenvolvimento, Castro não era exatamente um adversário da CEPAL e da industrialização, mas sim um crítico da forma como se implantavam as políticas desenvolvimentistas sem a imprescindível reforma agrária, sem a qual não se superaria o subdesenvolvimento. Nesta direção apresentava “a Reforma Agrária como uma necessidade histórica (...) um imperativo nacional” (ibid.: 300), pois entendia que se não enfrentarmos este tabu, continuaremos imolando a nação nos altares de um pseudo desenvolvimento (ibid.: 297). Com razão afirmava que “o desenvolvimento industrial por si só não é bastante para conduzir a uma reforma da economia agrária” (ibid.: 293). Concentrar todo o esforço desenvolvimentista apenas no setor industrial tanto condenaria a agricultura ao atraso quanto seria “um fator de estrangulamento da própria economia industrial” (ibid.: 295)
A “política de industrialização intensiva concentrada na região Sul”, ao acentuar e agravar ainda mais os desníveis regionais existentes, promove um “desenvolvimento anômalo, setorial, limitado a certos setores mais rendosos, de maior atrativo para o capital especulativo, deixando no abandono outros setores básicos, indispensáveis ao verdadeiro progresso social” (ibid.: 283), conspirando contra a verdadeira integração econômica do país. Diferenciando-se de Corbisier, um dos ideólogos do ISEB, que definia o caráter colonial pela ausência da indústria, relegando um pais à condição de exportador de matérias primas, entendia Castro que o colonialismo estava num “desenvolvimento anômalo, setorial”, associado a poucos privilegiados e que apenas acentua nossas disparidades e dualismos. Suas conclusões são taxativas e desnudam o mito da industrialização e da urbanização: o economicismo puro promove um “desenvolvimento de tipo colonialista” que levará ao aniquilamento progressivo dos recursos naturais e à ampliação da miséria e da desigualdade (ibid.: 337).
Mesmo industrializando-se, a nossa economia seguiu os ditames de uma economia de tipo colonial, politicamente desinteressada pela sorte da maioria, apenas ocupada em desenvolver mais o já desenvolvido e em enriquecer mais os já enriquecidos” (Castro, 1992: 289),
o que levará ao aniquilamento progressivo dos recursos naturais e à ampliação da miséria e da desigualdade (ibid.: 337). Precursor das questões ecológicas – Castro, quando do seu exílio em Paris, veio a influenciar decisivamente à I. Sachs (que formulará a tese do ecodesenvolvimento) – com razão advertiu: “Sob o influxo desta política antinacional cultivaram-se com métodos vampirescos de destruição dos solos os produtos de exportação, monopolizados por meia dúzia de açambarcadores da riqueza do país ...” (ibid.: 284).
Entretanto, estas advertências foram insuficientes para mudar o rumo, sendo inclusive completamente ignoradas apesar da imensa repercussão internacional de sua obra. As orientações funcionalistas e marxistas, concentradas na temática da economia e do desenvolvimento, deixam de lado as preocupações identitárias de matriz culturalista e regionalista, pois partilhavam da mesma visão cientificista que descartava as explicações histórico-culturais porque estas “não admitem demonstrações empíricas” (Morse, 1990: 164). Neste momento o divórcio entre as políticas estatais e as raízes culturais se amplia, gerando modernismo sem modernização, modernidade sem desenvolvimento integral.
A forte preocupação modernizante-industrialista vigente a partir da década de cinqüenta é acompanhada por uma acentuada reação contra as interpretações culturalistas do subdesenvolvimento. Estávamos – por acaso ainda não estamos? – prisioneiros do paradigma desenvolvimentista, que salientava as explicações de corte histórico-econômico, levando a caracterizar como reacionário aqueles que se preocupassem com o tema da cultura (caso de G. Freire). Dado que nosso passado é colonial, afirmava então Corbisier (1978: 55) que a originalidade e a autenticidade da nossa cultura somente seria encontrada quando fossemos fieis “a um projeto de futuro, um projeto de emancipação, de libertação nacional”, o qual adviria através do processo de industrialização. A hegemonia do economicismo deve-se também a presença no pensamento da esquerda latino-americana da tradição marxista positivista e ortodoxa, poderosamente influenciada pela áurea da revolução russa. A grande exceção é Mariátegui. Porém este, condenado em 1929 pela III Internacional, foi enterrado um ano antes de sua morte (ocorrida em 1930) e olvidado por décadas.
Curiosamente, a idéia de um Brasil mestiço tornar-se-á uma ideologia do Estado ditatorial brasileiro, vindo a presidir todas as preocupações do Conselho Federal de Cultura (CFC) instituído em 1966, e do qual Gilberto Freire participará decisivamente. Porém sua influência sobre os rumos do desenvolvimento será estéril, pois a cultura continuará descartada como guia da ação racionalizante, não conseguindo se consubstanciar em ação política e econômica. Ironicamente, a política cultural oficial do CFC, imbuída de uma perspectiva humanista, contrastava com a asfixia do humanismo promovida pelo regime militar brasileiro pós-64, durante o qual ocorreu um avanço sem precedentes da industrialização. Pergunta Ortiz (1985: 106) como foi possível que “um discurso que se situa em contraposição ao desenvolvimento do capitalismo moderno pode ser incorporado pelo Estado?” Ao incorporar a retórica dos intelectuais tradicionais, manipulando a memória nacional ao mesmo tempo que promove a racionalização da sociedade, o Estado autoritário supre sua necessidade de legitimação construindo um mito unificador, explica Ortiz, para o qual a questão da identidade nacional é pura construção ideológica instrumentalizada pelos grupos no poderxii.
É neste quadro das opções desenvolvimentistas que se antagonizavam com nosso ethos latino-americano que irrompe com vigor o realismo mágico dos contos, romance e poesia latino-americanas, consagradas com os prêmios nóbeis Miguel A. Astúrias; Garcia Márquez e Pablo Neruda, e com Carpentier, Benedetti e Lezama Lima, Guimarães Rosa, Borges e Sábato, Jorge Amado, Arguedas e Roa Bastos, os quais não tem o Nobel reconhecimento, mas nem por isto são menores. Eles são a “consciência infeliz de uma geração que tenta preencher o abismo entre a cultura popular e as elites (...) procura de um enraizamento que ultrapasse as frivolidades folclóricas” (Rouquié, 1991: 344).
Mas, apesar do forte ensaísmo sócio-filosófico dentro do campo literário e de Roger Bastide (1898-1974) – que ajudou a fundar a Universidade de São Paulo, especificamente sua escola de sociologia – entender que “o sociólogo que quiser compreender o Brasil não raro precisa se transformar em poeta” (apud. Vasconcelos, 2000: 139), acentua-se a divisão de Tordesilhas entre o mundo artístico e o científico. O pensamento econômico-sociológico, prisioneiro de uma epistemologia cientificista e, portanto, hostil aquilo que não é funcional, excluiu de modo geral a contribuição da sensibilidade estética, inclusive do ensaísmo, pois este também não seria científico. Além do mais, nossas tradições também foram consideradas arcaicas ou no máximo meramente vistas como simples folclore, bem como não se teve uma percepção integrada da natureza nos modelos de análise. A clássica iluminista divisão entre humanidades e o pensamento abstrato e científico também atravessa e dicotomiza a percepção da realidade da AL.

Se “a tarefa de interpretar a América Latina continua inacabada” (conf. inclusive entende Merquior, 1990: 70, para o qual somos “o outro ocidente”), isto decorre devido à incompletude das nossas ciências sociais, as quais omitiram por muito tempo o diálogo com a tradição cultural. Avalia Brunner (1987: 11) que em sociedades complexas e problemáticas como as nossas a cultura “é a chave de todos nossos mistérios”, e que as ciências sociais latino-americanas “apenas roçam os grandes temas culturais da região e de nossa época. Esta ‘zona sagrada’ tem sido abandonada, por isso mesmo não sem certo pudor, ao domínio da novela e da poesia”.

Hoje novos olhares epistemológicos reconhecem que o conhecimento racional do mundo não exclui a relação poético-mágica com o mesmo, pelo contrário: esta é parte do conhecimento, pois, sem a mesma, a razão instrumental seria incompleta e o mundo seria ininteligível “ou o seria apenas de um modo muito parcial e reducionista” (Quijano, 1991: XI). Aliás, apesar de Marx confessar que as páginas de C. Dickens e V. Hugo “trouxeram ao mundo mais verdades sociais e políticas do que todos os políticos, publicistas e moralistas profissionais juntos”, e Engels afirmar que aprendeu com Balzac “mais do que com todos os historiadores, economistas e estatísticos juntos” (apud. Löwy, 1995: 137), qual é o pensador, de esquerda ou não, na América Ibérica que vê em Cem anos de solidão algo mais do que “um monumento à imaginação latina?”, pergunta Morse (1990: 187). “O fato é que até mesmo um marxista acha ‘dados’ mais úteis nos tratados dos Chicago boys do que nas criações literárias de seus compatriotas” (ibid.). No mínimo a literatura representa “uma das vias mais efetivas para fazermo-nos conscientes do reprimido pela sociedade”, defende Franco (1985: 356), onde, mais que nas ciências sociais latino-americanas absorvidas pelo afã modernizador, podemos constatar as resistências da sociedade à mudança.

De fato atualmente nossos países possuem uma sólida cultura de massas, estão inseridos (de forma subjugada) na divisão internacional do trabalho, contando alguns países da AL com uma indústria de bens de capital. Porém disto não se segue que o racionalismo ocidental de corte anglo-saxônico tenha facilmente impregnado toda a sociedade, pelo contrário. Tem sido regra por aqui desenvolver as forças produtivas mas sem o correlato desenvolvimento das relações capitalistas de produção. Euclides da Cunha, no início do séc. XX, profeticamente antevia que a indústria não expele a herança arcaica, mas incorpora-a. Também Paz (1992: 23) em 1950 se recusava a acreditar que bastava termos uma indústria pesada para vivermos livres de qualquer imperialismo e desapareçam as distinções para com os norte-americanos. Lembra que “os costumes foram feitos pelo tempo com tanta paciência e lentidão como foram feitas as montanhas, e apenas o tempo, trabalhando um dia após o outro, os pode destruir” (Paz, 1984: 29). Sem dúvida que existem ilhas de “modernidade”, mas, cercadas e fortemente protegidas contra a multidão de miseráveis, mais parecem próteses artificiais. Nosso progresso tecnológico-industrial contrasta com a crescente explosão social.


Em que pese a opção das nossas elites na direção de um modelo de modernização desenvolvimentista que buscava apenas o aumento da competitividade, levando a um tipo de inserção internacional que despreza e descarta os inúteis (a imensa mão de obra desqualificada), a ótica fundamentalista de mercado nunca se completou entre nós, sobrevivendo até hoje, ainda que enfraquecida, a agricultura de base familiar, o artesanato e formas coletivas de economia urbana e popular, expressões de um tecido social com largas reservas de cooperação e solidariedade e que hoje desabrocha na economia solidária. A não percepção do significado vital da veia barroca que pulsa em nosso corpo social, especialmente por parte dos formuladores da política econômica, contribui para a fragmentação do nosso sub-continente – exemplo típico são as políticas de ajuste macroeconômico ditadas pelo Consenso de Washington. Nas últimas décadas o espelho da próspera Anglo-América tem nos impedido de ver nosso próprio rosto, gerando instituições e políticas desencontradas com nossa realidade. Hoje encontramo-nos diante de modelos econômicos fracassados, de projetos de desenvolvimento imitativos desvinculados das reais necessidades do povo e dos recursos efetivamente disponíveis. Ao nos olharmos no espelho enterrado do barroco, tanto despimos próspero do seu arrogante progresso material, quanto quebramos o sentimento de inferioridade e vislumbramos a urgência de corresponder nossas políticas econômicas com nossa matriz cultural híbrida. Fazer coincidir nossa política e economia com a realidade cultural é o projeto da modernidade latino-americana, afirma Fuentes (1993: 55).
A construção de uma alternativa depende da compreensão da própria palavra "alter-nativa": a raiz alter, outro, aponta para o diferente, o novo. Já o radical, nativa, denomina aquilo que é inerente a uma realidade, que lhe é congênito, que lhe envolve. O alternativo vem, portanto, desde dentro, ou da base. Um outro caminho para a sociedade depende, para emergir, de um pensamento novo que permita perceber que a saída se encontra dentro das nossas possibilidades se valorizarmos aquilo que é inerente à nossa natureza, possibilitando romper com padrões exógenos que vem destruindo nossas solidariedades locais adaptadas a condições ecológicas singulares.
Faoro (1925-2003), ao diferenciar o caminho da modernização (processo no qual voluntariosamente um grupo condutor procura alcançar a modernidade industrial) do caminho da modernidade (esta compromete toda a sociedade), conceitua o desenvolvimento como "uma realização". Para Faoro (1994:111) “uma elite não pode, pela compulsão, pela ideologia, gerar a nação. A nação que quer se modernizar sob o impulso e o controle da classe dirigente, cria uma enfermidade”. Entende que o leito onde corre a modernidade "não se faz do alto. O caminho que leva a ela é o mesmo caminho no qual trafega a cidadania: essa via (...) não tem atalhos. Os atalhos estão cheios de atoleiros".
Há que considerar a insistente avaliação de Cristovam Buarque (1993: 45) de ser o Brasil “o ponto de partida para um novo projeto civilizatório”. O mesmo tem sido dito por Ignacy Sachs (1996: 13): "A minha opinião é que o Brasil tem as melhores condições no mundo para ser o país pioneiro de uma nova civilização industrial do trópico, a partir da biomassa." Com outro enfoque, Domenico de Masi (2000) afirma que o Brasil tem uma “reserva de emoção igual a sua reserva de oxigênio da Amazônia”. Entende ainda que, se ao longo do século 20 “os países industrializados ensinaram àqueles do Terceiro Mundo como se trabalha, no século 21 serão os do Terceiro Mundo que vão ensinar aos industrializados como se vive o tempo livre”. Também Maffesoli (1987: 41; 1996: 214) vê no Brasil, uma inegável vitalidade decorrente de não fazer do individualismo o fundamento de seu desenvolvimento, considerando-nos como um “laboratório da pós-modernidade ... inteiramente dedicado ao barroco”. Por outro lado U. Beck (2000), com sua tese da brasilianização do mundo, reconhece-nos como metáfora de um país que deu errado. Aqui vemos plenamente toda a ambigüidade da cultura brasileira. Em verdade, transparece aqui toda a ambigüidade planetária, pois o Brasil é uma espécie de espelho que reflete todas as contradições globais (C. Buarque).
Se, como indica B. Santos (2000: 27), “a industrialização não é necessariamente o motor do progresso nem a parteira do desenvolvimento”, então os tempos de crise ético-civilizatória exigem criticar toda a Revolução Industrial de uma forma mais radical. Para isto é fundamental romper com o paradigma cognitivo epistemicida que gera um pensamento desencontrado com nossa realidade e articular um pensamento descolonizado e criativo capaz de reinventar a emancipação social. Boaventura Santosxiii diagnostica que
as ciências sociais desenvolvidas nos países centrais a partir do séc. XIX esgotaram a sua capacidade de renovação e inovação. Com isso deixaram de ser a consciência da transformação social progressista e passaram a legitimar o status quo e a reprodução da injustiça social em que ele se traduz”.
Contemporaneamente vivemos o esgotamento do modelo de desenvolvimento tipo plantation, o qual era competitivo porque socializava custos (sua cadeia produtiva não computava todos os custos envolvidos). Hoje estamos diante de novas formas produtivas onde redes de pequenas e médias empresas flexíveis consorciadas numa dinâmica de desenvolvimento local e sustentável tem muita competitividade. O modelo de modernização disciplinar torna-se inadequado para dar suporte às novas tecnologias, as quais aprofundam o aspecto cooperativo do trabalho. Os novos meios contraceptivos atualmente disponíveis (e a legalização do aborto em muitos países) fazem as mulheres retomar seu poder que as mitologias de um tempo longínquo evocam. O movimento ecológico luta por maneiras de viver mais naturais, as quais alimentam a corrente associativista. Estamos vivendo uma revolução oposta à revolução verde, uma verdadeira mudança de mentalidade, de ethos. As pessoas estão a buscar novas maneiras de viver, na direção de uma outra sociedade ambientalmente mais sadia e socialmente mais justa.
Evidentemente, a crise da perspectiva civilizacional eurocêntrica, agora sob a “pax norte-americana”, abre possibilidades para as variantes civilizatórias indígenas, as quais permitem reconstituir a própria vertente libertadora da racionalidade iluminista. No caso de América Latina, a redescoberta da “racionalidade específica das culturas dominadas implicou também no redescobrimento dos mesmos elementos revelados ao imaginário europeu desde fins do século XV que deram começo à utopia de uma modernidade libertadora” (Quijano, 1988: 31).
Como Morse, Quijano entende que cabe distinguir a existência de duas vertentes na ilustração européia: a da razão instrumental “anglo-escocesa” (predominante no norte europeu), que acabou se impondo sobre o conjunto da razão burguesa em escala mundial devido ao poder imperial britânico; e a razão histórica “franco-continental” (mais forte nos países do sul europeu). A herança cultural de AL não provém apenas das suas ancestrais fontes pré-colombianas, mas também das “antigas conquistas da racionalidade” (Quijano, 1988: 33). O correto é afirmar que na Ibero-América subjaz uma matriz cultural ibero-afro-ameríndia que alimenta uma outra racionalidade plural fundada na reciprocidade, na solidariedade e na liberdade da opção individual e na democracia. Conclui Quijano (1988: 68) que
América Latina, por sua história peculiar, por seu lugar na trajetória da modernidade, é o mais apto território histórico para produzir a articulação entre os elementos que até agora andam separados. A alegria da solidariedade coletiva e a da plena realização individual. Não temos que renunciar a nenhuma delas, porque são ambas nossa genuína herança.”
Fomos condicionados “para ter vergonha de não ser moderno”, afirmou celeremente Milton Santos (2000), pois na AL a “modernização toca no velho complexo de inferioridade” (Comblin, 2000: 63). De modo geral, as submissas elites dos povos do Sul permanecem obcecadas pelo mimetismo do modelo do Norte, numa demonstração do caráter colonial das relações de poder entre os povos. Para A. Quijano (1992, 1993, 1995) a colonialidade do poder não apenas se manteve após a descolonização (a qual não significou a descolonização das relações), mas se acentuou. Entretanto o modelo civilizatório eurocêntrico não é universalizável nem democratizável: provocará o suicídio coletivo se continuarmos o caminho de implementar para todos os povos as pautas de consumo do super-desenvolvimento do Norte (E. Altvater; C. Furtado; L. Mármora; I. Sachs). O bem-estar oligárquico das nações altamente industrializadas não é generalizável.
No marco da crise civilizatória e do debate atual sobre a relação economia-cultura, a indagação pela consistência desta herança cultural de um ethos barroco pode representar uma alternativa para a modernidade calvinista e puritana. É necessário exorcizar o atraso e anacronismo do pseudo-pecado original que nos inferioriza, como se o comunitarismo, o jeitinho e a malandragem afastassem as possibilidades de sermos civilizados. Quando quebrarmos o espelho de próspero e reconhecermos os valores positivos da nossa herança latino-afro-americana, estaremos potencializando nossa contribuição universal para as tão urgentes novas formas solidárias de viver.


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