América Latina: desenterrando o espelho



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Desenterrando o espelho.

A construção da identidade latino-americana. 1

Armando de Melo Lisboa


Como ficou chato ser moderno, agora serei eterno (C. Drumond de Andrade)
O Brasil só sabia mirar-se no espelho europeu, constituindo uma imagem negativa de si mesmo, uma identidade de não-europeu (César Benjamin)

1. Quebrando o espelho de Próspero.
Na América Latina as elites crioulas, a partir da independência, buscaram definir sua modernidade excluindo seu passado. Nações ainda em consolidação, a problemática da nacionalidade era central e estratégica, gerando os elementos que poderiam forjar uma cultura autenticamente brasileira, argentina ou peruana. Assim, legitima-se a ainda frágil unidade nacional no plano ético-mítico, dispensando a resolução da contradição entre os crioulos e o povo mestiço. Estes primeiros momentos fortemente românticos estavam marcados pela necessidade das elites locais se diferenciar dos colonizadores ibéricos, levando-as a rejeitar a tradição cultural ibérica e a apressadamente imitar a legislação moderna da França, da Inglaterra e dos Estados Unidos. Ainda hoje o país legal mascara o país real. Não por acaso, então denominamo-nos Estados Unidos do Brasil.
A partir deste despertar da nacionalidade, e de modo geral até os tempos atuais, torna-se hegemônica na elite da América Ibérica a tese americanista que, tendo Democracia na América (1835) de Tocqueville como livro de cabeceira, fazia a recusa da herança ibérica e do humanismo clássico europeu e toma os Estados Unidos como paradigma institucional. Exemplo paradigmático disto é Domingo Sarmiento (1811-1888), que em Facundo, civilização e barbárie (1845) e Educação Popular (1849) interpreta a América hispânica antagonizando os bárbaros e rudes camponeses dos pampas com os modernos e civilizados moradores urbanos. Para as elites oligárquicas, pateticamente, a barbárie do povo mestiço tinha de ser combatida através do primado da cidade sobre o campo e, sobretudo, de uma política demográfica que pela imigração favoreça o branqueamento da população.
Aqui ocorre uma inversão decisiva geradora de uma trágica alienação. O conceito de bárbaro em geral se refere aqueles que são estrangeiros, advindo dos gregos que assim chamavam os povos que pronunciavam mal a língua grega (Todorov: 1993:189). Em 1580 já esclarecia Montaigne (1980: 101) que “cada qual considera bárbaro o que não se pratica na sua terra”. Entretanto, para as elites crioulas da América Latina, educadas conforme os padrões ocidentais e tendo dificuldade de aceitar que sua identidade nacional radicasse nos índios, negros e mulatos, bárbaros são os que estão dentro da sua terra, é seu próprio povo.
Reagindo ao positivismo dominante no séc. XIX; ao afã modernista de corte eurocêntrico que buscava converter os países da AL em estados industriais, o que levou a muitos a explicar nosso “atraso” como decorrente do obstáculo racial e do determinismo geográfico; e a crescente intromissão belicosa dos EUA ao sul do Rio Grande, surgem, na virada do século XIX, o arielismo, o iberismo e o indigenismo. Não se trata de buscar uma explicação causal do aparecimento das mesmas, mas com certeza contribuíram, entre diversos elementos, a descoberta das ainda quase intactas edificações das culturas pré-colombianas, particularmente as monumentais Machu Picchu e Teotihuacán, bem como dos principais códices das mesmas (na sua maior parte preservados graças ao trabalho dos missionários ibéricos do séc. XVI), ao longo da segunda metade do séc. XIX e princípios do séc. XX, suscitando admiração e assombro. A redescoberta do passado permitiu que diversos países da AL, recém emancipados e que iniciavam a busca de sua identidade buscando se libertar da influência colonial, enraizassem nas culturas primitivas – agora emblemáticas – a sua identidade, já que o seu povo mestiço era miserável demais “para que as elites que os exploravam pudessem neles se reconhecer” (Bernand, 1992: 17). Estas correntes terão seu vigor fortemente incrementado pelo impacto da revolução mexicana.
É neste contexto que se situam as obras célebres do cubano José Martí (1853-95), dos brasileiros Eduardo Prado (1859-1900) e Manoel Bomfim (1868-1932) e do uruguaio José E. Rodó (1871-1917), primeiras a denunciar a norte-americanização; e a da geração do mexicano José Vasconcelos (1882-1959), Oswald de Andrade (1890-1954) e José Carlos Mariátegui (1895-1930), entre os anos 20 e 50. Aos poucos a ausência do mestiço ou um pessimismo hostil quanto ao mesmo, sucede um otimismo, inclusive messiânico como em Vasconcelos e Gilberto Freire (1900-87). A redescoberta das tradições, tal como espelhos até então enterrados, modificou imagens e estigmatizações projetadas pelos colonizadores.
Voltamos ao passado por saudade, curiosidade, mágoa, autocrítica ou inspiração para o porvir. Não se pode melancolicamente privilegiar impunemente o passado, mas também não se pode negá-lo ou ignorá-lo, pois sem memória não há raciocínio... Esclarece o historiador S. Schamai que cada parte da história não está isolada e depositada numa caixa fechada com a etiqueta “passado”, mas ecoa no presente, o qual, grávido das sementes herdadas, se projeta para o futuro.
Evidentemente que somos incompreensíveis sem nosso passado, ainda mais porque em Ibero-América, de Tenochtitlán à Cuzco, haviam poderosas civilizações indígenas, bem como aqui gestou-se uma maioria mestiça afro-índio-ibero-americana. O passado é uma dimensão do presente e do futuro, pois “o presente recupera o passado para projetá-lo em direção ao futuro” (Paz, 1989: F-14). A nunca resolvida contradição entre os projetos de modernização e desenvolvimento e nossas realidades culturais e ambientais perfazem um trágico desencontro que até hoje nos persegue.
Desde que em 1823 o presidente Monroe formulou sua doutrina, estabelecendo a América para os norte-americanos e a conseqüente não intervenção da Europa no continente, já estávamos na órbita geopolítica do grande irmão do Norte. O Pan-americanismo, desde então hegemônico, tem sido o instrumento ideológico pelo qual os Estados Unidos afirmam sua supremacia sobre todo o continente, não apenas precipitando a erosão da incipiente democracia e do esforço modernizador dos pais da nossa independência, mas também fomentando divisões entre os países do sub-continente latino. Pelo seu apoio indiscriminado e conforme suas conveniências a toda sorte de ditaduras, pela freqüência do uso da força de seu característico militarismo diplomático, os Estados Unidos, que nossos liberais-oligarcas tinham por arquétipo inspirador de instituições livres e da modernidade política, paradoxalmente tem sido a nêmesis histórica da democracia e seu principal inimigo nas terras ibero-americanas, acusa duramente Paz (1984: 29).
Num momento em que a poderosa federação do Norte, mais do que um intervencionismo militar (em 1899 Porto Rico e Cuba foram submetidas aos Estados Unidos), realizava uma conquista moral, Rodó escreve Ariel (1900) insurgindo-se contra nortemania dos que exigem uma “consagração idólatra ao arquétipo do Norte“ (1900/1991: 70), oferecido como o “modelo único e absoluto de civilização“ (ibid.: 73). Neste contexto de acentuada polarização, Rodó estava impregnado da mesma linguagem dicotômica dos americanistas e do debate da época. Possivelmente há um século atrás as imagens não estavam tão embaralhadas e distorcidas pelo jogo de espelhos, podendo-se mais nitidamente “negar ao utilitarismo norte-americano, em nome dos direitos do espírito, esse caráter típico com que ele quer se impor a nós como síntese e modelo de civilização” (Rodó, 1991: 92).
Ao traçar um apaixonante contraste entre a civilização norte-americana e a civilização ibero-americana, Rodó definiu o “espírito do americanismo” (ibid.: 69) pela rudeza do utilitarismo sem ideais de Caliban, ao qual antepôs o espírito nobre e belo de Ariel. Com tais metáforas, o uruguaio Rodó tornou-se emblemático dos ideais de unidade latino-americana. Ainda que tenham havido outros, precursores e posteriores, Ariel é o livro seminal da perspectiva antiimperialista, a ponto de tais idéias serem identificadas pelo conceito de arielismo. Rodó, um autor romântico e liberal, numa paráfrase de A tempestade (1611) do barroco Shakespeareii, torna as figuras de Próspero, Caliban e Ariel, alegorias paradigmáticas dos dilemas americanos que até hoje nos desafiamiii.
Para Rodó, Ariel e Caliban, herdeiros do herói civilizador Próspero e por isto destinados a falar sua língua, personificam as duas opções que o Ocidente engendrou, deixando claro que não estamos destinados a incorporar fatalisticamente o pragmatismo e o utilitarismo capitalista. Porém, constrói uma influente maniqueísta antinomia entre a cultura totalmente materialista dos Estados Unidos (“encarnação do verbo utilitário”, ibid.: 69) e a superioridade moral da América Latina. Por exemplo, faz o elogio do ócio, da meditação desinteressada e da contemplação, contrapondo-a à redução da vida ao material, ao domínio do espírito de especialização que não apenas estreita o horizonte da inteligência, mas também prejudica o sentimento de solidariedade (ibid.: 29). Efetivamente Rodó não nega as manifestações materiais da vida, apenas afirma que estas não medem a grandeza de uma civilização, mas sim suas “maneiras superiores de pensar e sentir” (ibid.: 55), reconhecendo que “sem a conquista de um certo bem-estar material, é impossível o reino do espírito nas sociedades humanas” (ibid.: 92). Condena o amesquinhamento da alma quando voltada exclusivamente a uma única finalidade, o divórcio puritanista entre o sentimento do belo e a virtude, acusando o Sacro Império do Utilitarismo de mediocrizar a humanidade, vendo na educação popular “um interesse supremo” (ibid.: 62).
Em verdade Rodó está a defender o espírito europeu (Próspero) do menosprezo norte-americano que, embriagado por sua prosperidade material, atribui-se o “primado da cultura universal”. É pois na Europa a leste dos Pireneus que Rodó encontra a “superioridade espiritual” (1991: 90), e não propriamente na América Ibérica ou na própria Ibéria (Espanha ou Portugal não são mencionados uma única vez), negligenciando nosso contexto cultural imediato (Morse, 1988: 127).
Rodó teve enorme influência no início do séc. XX, contribuindo decisivamente para a constituição dum pensamento latino-americano. Dele surge especialmente uma corrente latinista-espiritualista e conservadora onde a afirmação da identidade se confunde com antimodernidade, mas também deriva uma espécie de “arielismo social” que ora denomina-se indigenismo, aprismo, nacionalismo, ibero-americanismo, socialismo, conforme o caso (Devés V., 2000: 99).
Nesta perspectiva, a grande contribuição de Bomfim foi desmascarar a pseudociência que condenava com desprezo a miscigenação e as chamadas raças inferiores, um dos sustentos ideológicos da redução da América Latina à subalternidade. Médico por formação, mas precursor da psicologia social e da antropologia da civilização latino-americana, vigorosamente demonstrou em A América Latina, males de origem (1905) que aquelas teorias provém duma ciência colonialista “adaptada à exploração”, verdadeira “sociologia da cobiça” forjada pelos “filósofos do massacre” (1993: 329). Acusou que a tutela disfarçada representada pelo “protetorado dos Estados Unidos sobre a América Latina” (ibid.: 45) anula nossa soberania, perturbando brutalmente o desenvolvimento das nações sul-americanas. Argumentou extensamente que, a par das qualidades e da bravura da nossa população, suas taras morais não provêm da raça: são degenerações de séculos de parasitismo colonial. Porém não são absolutas, pois passíveis de serem corrigidas pela reeducação.
Por outro lado, Mariátegui (1928/1991: 127) vai ridicularizar “o mito de Rodó” dum contraste entre uma América saxônia, materialista, e uma América Latina idealista: “À Norte América capitalista, plutocrática, imperialista, apenas é possível opor eficazmente uma América, latina ou ibera, socialista” (ibid.: 126). A singularidade da reflexão mariateguiana provém da sua ruptura com a perspectiva eurocêntrica, racionalista e positivista, sobre a América Latina (superando inclusive a latinidade arielista na direção dum indigenismo de esquerda), porém sem renunciar, obviamente, aos elementos emancipadores presentes na herança que recebemos do velho mundo. Embora reconheça que o socialismo seja universal – ainda que nascido na Europa, como o capitalismo – defende um socialismo indo-americano, o qual não deve ser imitação e cópia, mas fruto da nossa realidade e da nossa linguagem (ibid.).
Sua idéia mais relevante, inserir a questão indígena no seio duma teoria/projeto revolucionária (uma heresia para a tradição marxista que apenas valorizava o operário), é fruto de seu relacionamento com a corrente indigenista peruana (e seu conhecimento do debate latino-americano) que no início do século XX tinha certo vigor no Peru e que propunha a perspectiva índia como eixo para um projeto nacional (Mires, 1991: 128). Aliás, tal corrente também se identificava como “regionalista”. Esclarece Mariátegui (1979: 194) que “este regionalismo não era um mero protesto contra o regime centralista. É uma expressão da consciência serrana e do sentimento andino. Os novos regionalistas são, antes de tudo, indigenistas”.
Distinguindo entre o pan-americanismo, de corte burguês e “túnica do imperialismo norte-americano”, e o ibero-americanismo, que se apóia nos sentimentos e nas tradições da América indo-íbera, Mariátegui conclama aos hispano-americanos à declararem-se adversários não do povo dos Estados Unidos (pois este também é a pátria de Thoureau, Emerson, W. James e Witman, “os mais fortes mestres do idealismo continental”), mas do Império do grande capital yanqui que está a invadir a América indo-ibérica (ibid.: 368-371).
Mariátegui deslinda a insuficiência da razão e da ciência para desvendar o mundo, pois elas não “podem satisfazer toda a necessidade de infinito que há no homem. (...) unicamente o Mito possui a preciosa virtude de preencher seu eu profundo. (...) O mito move o homem na história. Sem um mito a existência do homem não tem nenhum sentido histórico” (1925/1991: 9). Autor de “Sete ensaios de interpretação da realidade peruana“ (1928) e de numerosos artigos, o amauta foi decisivamente influenciado por Nietzsche (alçado como epígrafe da sua principal obra), Bergson, Sorel (assim como Lukács, Bloch e Benjamin, que perfazem a corrente que hereticamente rompeu com a dominante alma desencantada do marxismo) e Unamuno.
Mariátegui assume a crítica romântica da modernidade capitalista, a qual busca reencantar o mundo, exaltando que “a ‘alma encantada’ de Romain Rolland é a alma dos forjadores da nova civilização”, enquanto que “a ‘alma desencantada’ de Ortega y Gasset é a alma da decadente civilização burguesa”, escreve em “O homem e o mito” (1991: 12). “A força dos revolucionários não está em sua ciência, está em sua fé, em sua paixão (...). é uma força religiosoa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como escrevi num artigo sobre Gandhi, é uma emoção religiosa.” (ibid.) Credita Löwy (2005) à este original peruano forjar a idéia do “caráter religioso, místico, metafísico do socialismo”.
Menos maniqueísta que Rodó (mas nem por isto menos messiânico) e sem ser socialista como Mariátegui, Oswald de Andrade não descurou do diferencial da matriz Ibérica. Sua oposição ao cartesianismo utilitarista é muito semelhante à de Rodó, porém sua sensibilidade antropofágica capta melhor o caráter barroco de nossa sociedade. Oswald define a antropofagia pela característica de nossa sociedade devorar os elementos importados, transformando-os em linguagem nacional. O Manifesto Antropofágico de Oswald (1928/1990) nem rejeita a cultura ocidental, nem a assimila acriticamente, mas a ingere e consome, assimilando-a criticamente conforme sua tradição nacional. Seu “Tupi or not Tupi” – uma outra contribuição de inspiração shakespeariana (agora Hamlet) – é um retrato perfeito dos nossos dilemas e define a forma barroca de nos incorporarmos ao universal. Junto com Mário de Andrade (1893-1945), criador do indefinível personagem Macunaíma (1928), ao mesmo tempo indígena, negro e branco – ambos estiveram entre as figuras mais proeminentes deste simbólico momento de busca da nossa identidade que foi a Semana de Arte Moderna de 1922 – entenderam que o desarmônico composto cultural resultante da mescla cultural de elementos díspares era, todavia, uma fonte de enriquecimento e de inovação, interpreta Queiroz (1989: 43).
Oswald, poeta, teatrólogo, romancista, jornalista e ensaísta, possivelmente foi o mais irreverente e iconoclástico de sua geração. Os Andrade e o peruano Mariátegui (apesar de serem contemporâneos e das influências comuns de Sorel e Bergson, desconhece-se quaisquer relações entre eles) foram precursores em proclamar as virtudes de uma cultura mestiça e em valorizar o primitivo.
Seja com a figura do Jeca Tatu (1918) de Monteiro Lobato (1882-1948), ou através da pintura de Di Cavalcanti (1897-1976), aos poucos os setores populares marginalizados da sociedade, como o caboclo e as mulatas, adentram para redefinir a identidade nacional. O povo, que “assistiu bestializado” a proclamação da República, no célebre comentário de Aristides Lobo, passa a fazer parte das preocupações, ainda que na forma de “questão social” ou no imaginário estético – mas longe de vir a assumir seu próprio destino e modelar uma política de desenvolvimento que seja ajustada tanto as suas potencialidades e necessidades da população, quanto adaptada às diferentes expressões regionais de nossas sociedades. A ausência de uma verdadeira democracia e cidadania torna permanente a tutela sobre o povo, sempre “capado e recapado, sangrado e ressangrado”, na cortante avaliação do principal historiador do período colonial brasileiro, Capistrano de Abreu (1853-1927) em Capítulos da história colonial (1907).
Oswald retoma argumentos de Sérgio B. de Holanda (1902-82) em Raízes do Brasil (1936) – “a simpatia transigente e comunicativa que a Igreja Católica, sem dúvida mais universalista ou menos exclusivista do que o protestantismo ...” (Holanda, 1936/1963: 48)iv – e frisará a distinção entre protestantismo e catolicismo, opondo “ao conceito árido e desumano trazido pela Reforma” vigente na sua área de influência (Inglaterra, Alemanha e os Estados Unidos) aos “brasileiros, campeões da miscigenação”: “somos a Contra-Reforma, mesmo sem Deus ou culto. Somos a utopia realizada, bem ou mal, em face do utilitarismo mercenário e mecânico do Norte” (1990a: 155). Assinalava que o catolicismo, com todos “seus erros, a corrupção romana” conserva “um vago perfume de coletivismo” (1990b: 125). Argumentava que sua fé no Brasil vem da sua configuração social modelada “pela civilização jesuítica em face do calvinismo áspero e mecânico que produziu o capitalismo da América do Norte” (1990a: 165).
Afirmando que já atingimos a era em que a “os fusos trabalham sozinhos” (afirmação aristotélica citada abundantemente e com a qual demarca que sua utopia barroca não é retrógrada nem anti-tecnológica, mas altamente original, contemporânea e cosmopolita), anuncia Oswald sua utopia da Idade do Ócio (ao negócio contrapunha o sacerdócio, “ócio consagrado aos deuses”), de uma era do matriarcado. Assim Oswald, juntamente com Mário de Andrade e Gilberto Freire, irritarão os intelectuais marxistas por não fazer o elogio do trabalho. Aliás é significativo que Oswald tenha expressado seu louvor à Freire numa saudação em 1946 (Andrade, 1992: 88-89). Numa conferência em 1950 onde se referia ao “dilúvio internacional do marxismo” que deixava “inatual, sufocado e perdido o pensamento de Proudhon”, não tinha dúvida em antever que pouco a pouco os acontecimentos voltam a “dar relevo à possante crítica social do pensador francês” e que amanhã suas edições e traduções voltariam “para dar orientação e alento aos que fogem de remédios infalíveis do marxismo”. Num lampejo de sua grandeza, não deixa de reconhecer que chegou a estas conclusões pela pena de um ilustre jesuíta, o pe. De Lubac (1992: 216).
Além de colocar em suspenso o time is money, muitas são as afinidades entre os modernistas de 22 e os regionalistas do nordeste de então e que se expressam a partir do Manifesto Regionalista redigido e proclamado por Freire em 1926v, o primeiro do gênero das Américas. Ambas perspectivas não privilegiavam a ruptura com o passado, não estavam cegas pelo futuro; ambas tinham fortemente presentes a urgência em adequar nosso projeto de modernidade político-econômica à nossa base cultural; e se apoiavam numa modernidade que continha uma dialética barroca, a qual conjugava o lugar da fraternidade e da tradição com o que há de mais atual no exterior. No discurso dos modernistas da geração que irrompe em 1922 há uma “permanência da tradição”, revela Santiago (1987). Avaliando globalmente o modernismo enquanto movimento de vanguardas e projeto cultural na América Latina nestas primeiras décadas do séc. XX, Canclini (1990: 218) conclui que ele não foi desnacionalizador, ao contrário, pois estava intensamente preocupado com a construção da identidade nacional. “Apenas seremos modernos se somos nacionais”, parece ser sua consigna.
Efetivamente o acento de Freire, nascido e radicado em Recife, então capital mais desenvolvida do nordeste brasileiro, reside no regionalismo, pois parte do princípio de que o único modo de ser nacional é sendo primeiramente regional. Os regionalistas são, “a seu modo, modernos e até modernistas”, define Freire, pois fazem a “defesa de uma pintura, de uma escultura e de uma arquitetura que fossem de vanguarda nas formas, embora substancialmente, regionais” (Freire, 1926/1967: XVI). Este escreveu o Manifesto após ter vivido longos anos nos EUA e na Europa. Ao retornar ao Brasil em 1923, desapontou-se por não servirem água de coco nos bares de Recife, pois isto então era considerado “vergonhoso” (ibid.:57). Entretanto, sua perspectiva ideológica está longe da “ianquefobia”, pelo contrário: estava preocupado, sim, era com o crescimento no pós-guerra de um sentimento anti-norteamericano (Freire, 1971: 250). Ressalve-se que endossou a rebeldia “contra o estreito colonialismo dominante nos meios intelectuais e artísticos” e tenha levemente se preocupado com o “superpoder imperial” com o qual os Estados Unidos emergiram da Segunda Guerra (ibid.: 205; 245).
O regionalismo permite conciliar o modernismo com o tradicionalismo, pois consiste no respeito e na valorização das soluções locais adaptadas aos recursos disponíveis, é o bom senso de não aderir acriticamente as “estrangeirices” impostas “sem nenhum respeito pelas peculiaridades” (Freire, 1967: 31). A perspectiva regionalista, precursora dos estudos e preocupações ecológicas, procurava defender as tradições do perigo de serem abandonadas “pelo furor neófito dos dirigentes que (...) passam por adiantados e ‘progressistas’ pelo fato de imitarem cega e desbragadamente a novidade estrangeira” (ibid.: 34), perfazendo um combate à maneira colonial de ser. Fazendo da defesa do popular um bastião contra a “onda de mau cosmopolitismo e de falso modernismo” que então adentrava no país, ergueu-se Freire
não só a favor dos homens ainda cativos de homens ou dos animais ainda maltratados e explorados pelos donos ou das matas roubadas de seus bichos mais preciosos por caçadores a serviço de comerciantes gulosos de dinheiro fácil, mas a favor das árvores, das plantas, dos frutos da região, dos seus doces e dos seus quitutes, que tanto quanto as artes populares e os estilos tradicionais de casa e de móvel, vêm sendo substituídos pelas conservas estrangeiras, por drogas suíças, remédios europeus e pelas novidades norte-americanas” (ibid.: 73).
Se, nos anos 20, os regionalistas do nordeste expressavam que pretendem “inspirar uma nova organização do Brasil” (ibid.: 30), pois um país deste tamanho regionalmente é que deve ser administrado, na década seguinte Mumford ampliaria a visão regionalista propugnando-a universalmente pois entendia que é de regiões que o planeta é feito, impondo-se pensar e agir federativa e interregionalmente. A civilização cooperativa e biotécnica visualizada por Mumford orienta-se por um planejamento regional que não descura que nenhuma região é auto-suficiente, buscando criar regiões economicamente equilibradas – para expressar esta visão de um balanceamento entre o rural e o urbano Freire projetou o neologismo rurbano (Freire, 1971: 253) – lembrando sempre que “região alguma pode ignorar as forças universais” (Mumford, 1961: 337)
Gilberto, como é sabido, nunca fez qualquer profissão de fé revolucionária, pelo contrário, na medida em que envelhecia associou-se aos setores conservadores. Entretanto, surpreendentemente contribuiu decisivamente para enfrentar o principal problema da agenda nacional: a inclusão dos setores populares. Defendia que “no Nordeste, quem se aproxima do povo desce a raízes e a fontes de vida, de cultura e arte regionais. Quem se chega ao povo está entre mestres e se torna aprendiz” (Freire, 1967: 66). Preocupava-se Freire com o declínio da tradição culinária, pois “uma cozinha em crise significa uma civilização inteira em perigo de descaracterizar-se” (ibid.: 60). Vigorosamente defendia não apenas as negras de tabuleiro e as mulheres do povo, mestras na arte de decoração, na arte de promover o bem-estar humano, de higiene tropical e de adorno pessoal, mas também os jangadeiros, mestres da arte náutica; os capoeiristas, mestres de educação física; os cantadores de modinhas, mestres de música; os curandeiros, mestres de medicina; os babalorixás e ialorixás, mestres de dança; o mucambo e as ruas estreitas, mestres da arquitetura e urbanismo adequado aos trópicos.
O amplo panorama das atividades regionais descritas no Manifesto Regionalista configura uma autêntica plataforma para um programa de desenvolvimento ecológico e socialmente correto, mais colado às nossas realidades e potencialidades, desvelando as outras opções sócio-econômicas de progresso que poderíamos ter adentrado, mas que foram sepultadas pela opção modernizante que se impôs progressivamente. O que Freire está a descrever se enquadra perfeitamente dentro do circuito de economia popular.
Com o clássico de Freire Casa grande e senzala (1933/1963), dionisíaca obra que transcende o seu tempo, completa-se a incorporação e a glorificação da cultura mestiça à matriz identitária nacional. Nele se reconhece que nossa formação tem sido “um processo de equilíbrio de antagonismos”, de economias e de culturas, “mas predominando sobre todos os antagonismos, o mais geral e o mais profundo: o senhor e o escravo” (1963: 116). “Sociólogo da gula”, para Oswald de Andrade, “sociólogo da cópula”, captura Vasconcelos (2000: 26), Gilberto compreendeu que nossa problemática social não se encaixa plenamente na antinomia hegeliano-marxista, insuficiente para situar ecológica e culturalmente o ser humano dos trópicos (na arguta avaliação de Vasconcelos, 2000: 85).
Define Câmara Cascudo (1898-1986) que “Gilberto Freire não contrapôs a casa-grande à senzala mas evidenciou suas continuidades e interdependências” (apud. Vasconcelos, 2000: 148). Antônio Cândido testemunha que Freire “mostrou a presença do negro no cerne da nossa vida” (apud Chacon: 1993: 291), inovando ao organizar em 1934, no Recife, o 1o Congresso Afro-Brasileiro. Exprime Da Matta (1987: B-5) que Gilberto “viveu sob o signo da mistura e do acasalamento dos contrários”. Para Freire, entusiasta da presença moura na Ibéria, foi a superioridade da cultura luso-católica que possibilitou a singular assimilação híbrida do negro e do índio nos trópicos, a qual era decorrente da sua origem árabe-ibérica, “de povo indefinido entre a Europa e a África” (Freire, 1963: 70).
Freire levou ao exagero a valorização da tradição ibérica, transformando-se inclusive em porta-voz da propaganda panlusista e salazarista que em meados do séc. XX comemorava o quinto centenário do mundo que o português construiu. Para estudar esta experiência civilizatória nova que configuraríamos, Gilberto desenvolveu inclusive um campo autônomo de conhecimento que permite entender o que é uma civilização dos trópicos, a tropicologia, a ponto de Roland Barthes chamá-lo de “Loyola tropical” (conf. Vasconcelos, 2000: 70).
Hoje reconhece-se seu caráter precursor no campo das ciências sociais, seja por trazer para a antropologia o critério do gosto e do paladar; seja por inovar incorporando os aspectos afetivos e do cotidiano aos grandes problemas sociais; ou por ter sido pioneiro em adotar o método empático na condução de pesquisas, pois se colocava junto com seu objeto de estudo, o que fez muito antes de Myrdal incorporar as premissas de valor e desmontar o mito da objetividade científica, explicitando que os cientistas (inclusive os sociais), como todos os seres humanos, são influenciados “pela tradição, pelo meio em que vive e pela sua personalidade” (Myrdal, 1976: 8). Para Peter Burke (2000) foi Gilberto, ao trabalhar com a família, sexualidade, infância e cultura, quem antecipou a Nova História dos anos 70 e 80, vindo a influenciar inclusive a formação do pensamento de Braudel – este prefaciou a tradução italiana de Casa Grande, assim como Lucien Febre a francesa.
Em Novo mundo nos trópicos (1945/1971) Freire, preocupado em entender os fatores que vão atuar na “formação do nosso caráter ou do nosso ethos” (1971: 183), reconhece que os adjetivos tropical e mestiço exercem decisiva influência sobre o substantivo América Latina – “região por demais européia e ocidental para poder ser considerada inteiramente exótica do ponto de vista europeu; e por demais exótica para ser tratada como mera extensão européia na América” (ibid.: 1) – o que não implica no repúdio sistemático a valores e técnicas de outras origens. Se conseguirmos modernizarmo-nos sem desbrasileirarmo-nos, tropicalizarmo-nos sem desispanizarmo-nos, estaremos aptos para criar uma verdadeira civilização dos trópicos, “uma civilização moderna em ambiente tropical” (ibid.: XXI). Se atualizarmos as tradições de lazer e de ócio, os povos progressistas aprenderão com os hispano-tropicais a transformar em tempo lúdico contemplativo, inútil, o “tempo desprendido de preocupações de dinheiro” (ibid.: XXIV). Louvando o “suave ritmo de existência da gente baiana”, mostrava-se otimista com nossa valiosa contribuição ao bem-estar da humanidade que se encontra nesta “feliz combinação de trabalho e de lazer” (ibid.: 12).
De fato somos sociedades com uma dinâmica cultural e econômica diferenciada da que é imputada como característica de uma sociedade urbana-industrial. Aqui nossa modernização conservadora não confirmou o que a literatura clássica formulada nos países do Norte prevê: ao invés da secularização, vemos é uma impressionante contínua expansão desde os anos 50 do séc. XX das religiões populares antípodas – Umbanda e Pentecostalismo – justamente em nossas cidades mais industriais. Não se trata, portanto, de um resíduo de uma miserável situação agrária. A religiosidade popular surge como resistência, como um “protesto contra uma realidade estranha (cultural, econômica, política)” que é imposta sobre o povo, o qual, por ser “impotente”, por não poder reagir de outra forma, e por recusar o ajustamento, protesta de forma simbólico-religiosa (Alves, 1984: 139).
Também o capitalismo em nossas terras se mostrou incapaz de incorporar a maioria da população urbana em idade de trabalho. Ao contrário das ocidentais-desenvolvidas, somos sociedades de 1/3 de incluídos no sistema econômico moderno. A malandragem no Brasil, uma recusa ao trabalho assalariado e um modo de cumprir ordens absurdas, é um símbolo nacional, “uma atitude diante da vida” (Oliven, 1992: 31), é um jeito “profundamente original e brasileiro de viver, e às vezes de sobreviver” (Da Matta, 1986: 104).
Ademais, a história da América Latina sugere uma espécie de hegelianismo sem síntese, uma perspectiva dialética não evolutiva, não progressista, apta para pensar a diversidade e a lenta transição dos sistemas históricosvi. Nesta articulação entre elementos aparentemente antagônicos, nesta coincidentia oppositorum, ressoa a dialética proudoniana em que a diversidade dos elementos não se dissolve na totalidade, possibilitando que liberdade e determinismo se interpenetrem e se completem de diferentes maneiras. Na América Ibérica reconhecemos que as culturas jamais são unitárias em si mesmas, são sempre híbridas. Nela encontramos as sementes de comunidades alternativas não fundamentalistas que subvertem os binários coloniais e convivem de forma acolhedora com a diferença, possibilitando construir uma perspectiva pós-eurocêntrica e pós-colonialista que desafia a lógica totalizante de opressão social.
É com Richard Morse que irrompe de vez o debate sobre as especificidades da nossa matriz civilizacional. Contrapondo-se àqueles como Faoro e Schwartzman que creditavam à nossa origem ibérica apenas o autoritarismo e o patrimonialismo brasileiro, Morse, no clássico O espelho de Próspero (1982), reatualizou a idéia de que o mundo ibérico é superior ao mundo anglo-saxão, retomando a clássica tese do movimento narodniki russo sobre as vantagens do atraso. A tese de Morse é que “o tomismo pode não ser a fórmula ideal, mas é certamente mais desejável do que o atomismo da cultura moderna”, sintetiza Merquior (1990: 76), um dos mais rigorosos críticos do “Anti-Próspero do Smithsonian”. Mas, apesar do brilhantismo do argumento do brasilianista, restava sempre “um riso irônico diante daquele norte-americano a nos dizer que aqui estaria ‘o segredo da vida’. Era como o rico falar que bom é ser pobre”, lembra acidamente Oliveira (2001: 5). Se Morse desencadeou um debate que permanece aceso, o contraponto entre iberismo e americanismo, como vimos, não é novo em nosso pensamento socialvii. Estamos diante de temas que ressurgem periodicamente, como numa oscilação entre modernidade e identidade.
Neste debate Vargas Llosa, em A utopia arcaica (1996), parte para enterrar definitivamente as teses nativistas, formulando uma dura e ampla crítica à José Mª Arguedas (1911-69), principal porta-voz do indigenismo andino e figura maior do Peru contemporâneoviii. Entende Vargas Llosa que o indigenismo foi uma ficção ideológica, mítica, irracionalista, reacionária e antimoderna, que rechaçou a sociedade industrial, uma mescla de utopia cristã e paraíso perdido. Em seu juízo, o índio contemporâneo se emancipou do gueto de exploração e discriminação em que sempre foi mantido e optou pela modernidade.
Mas, para Montoya (1998: 239), respondendo a estas críticas, Vargas Llosa distorce ideologicamente a obra de Arguedas, pois o que Arguedas buscou foi “recolher o melhor da tradição e da modernidade para que o país não perca suas raízes indígenas e se converta apenas em um remendo da Europa ou dos Estados Unidos”. A principal tese de Arguedas, na avaliação de Mires (1996: 260), é que “a presença do índio não se dá em termos dicotômicos com o não-índio”, mas, através do mestiço, ela se estende como uma sombra sobre a realidade nacional. Portanto, “o índio-essencial não existe para Arguedas”.
Levamos séculos para romper com a suposição eurocêntrica de que seria impossível construir uma civilização nos trópicos. O iluminismo do séc. XVIII e o positivismo reinante no séc. XIX sepultaram por séculos a afirmação identitária da AL. Lentamente começa-se a quebrar a barreira eurocêntrica erguida pela ilustração, especialmente por Montesquieu (1689-1755) e Hegelix que afirmava a Europa – excluindo a que está a oeste dos Pireneusx – como a realização culminante da história universal. Invertendo para a Ibero-América a paradisíaca visão dos primeiros conquistadores (somente a Anglo-América permaneceu como um espelho utópico, encarnando o otimismo europeu, pois assumiu os valores iluministas), os filósofos das luzes condenaram nossas realidades, agora marcadamente negativas e degeneradas, legitimando o colonialismo europeu (Ventura, 2000).
Em geral, a miragem do espelho do próspero irmão do Norte nos cega para a compreensão da nossa própria racionalidade, os valores positivos da nossa herança histórica, levando a uma aceitação acrítica do ideal de superação do arcaico, negado como irracional e atrasado, bloqueando o lúcido exame das possibilidades de uma economia não divorciada da realidade do povo e de nossa natureza tropical. Atualmente, com a emergência do pós-fordismo, vislumbra-se que as possibilidades de uma economia dinâmica e vigorosa surgem naquelas regiões onde as tradições comunitárias, artesanais e a forte solidariedade social foram mantidas, com regiões da Itália e Japão apontadas como dois exemplos bem sucedidos. Talvez hoje, conjectura Maciel (1999), o espírito do capitalismo tenha mais afinidade com outras éticas e racionalidades que as originárias do protestantismo ascético. Paradoxalmente, neste momento em que o projeto moderno se encontra sob xeque, muitas das supostas “resistências à modernização” podem se “encontrar com o que há de ‘mais avançado’”, supõe Velho (1995: 161).

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