A intersubjetividade em estado nascente: a perspectiva de Merleau-Ponty acerca de nossa relação com o outro Resumo



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A intersubjetividade em estado nascente: a perspectiva de Merleau-Ponty acerca de nossa relação com o outro

Resumo: o presente texto tem por objetivo apresentar a perspectiva de Maurice Merleau-Ponty acerca da intersubjetividade. Para tanto, iniciaremos nosso texto com a noção husserliana de intersubjetividade tal como descrita em sua quinta meditação, para apresentarmos, subsequentemente, a descrição merleau-pontyana. Buscaremos mostrar os acréscimos feitos por Merleau-Ponty a descrição de Husserl, dando ênfase ao recuo merleau-pontyano à “sociabilidade sincrética” como estudada em seu curso “The Child’s Relations With Others” na Sorbonne. Durante nossa exposição buscaremos precisar as noções de “esquema corporal” e de “corpo fenomenal”, pontuando a importância de cada um deles para a descrição de Merleau-Ponty acerca de nossa relação com os outros.

O corpo fenomenal ou corpo próprio é o que fornece as condições para que eu tenha um contato verdadeiro com o outro e não resida somente em mim mesmo em mundo totalmente solipsista. Nós, seres humanos, vivemos nossas vidas repletos de presenças e manifestações de outros humanos, sejam elas visíveis ou anônimas, para onde formos encontramos os rastros de outros mesmo que não saibamos de quem especificamente. Merleau-Ponty deseja descrever essa experiência em surgimento, ou seja, como ela é formada, como ela é possível, ou melhor, quais são as condições de possibilidade para que uma vida intersubjetiva seja possível. Acreditamos que haja alguns caminhos em sua obra que permitiria descrever de forma satisfatória sua empreitada, mas em todas elas a figura de Edmund Husserl seria incontornável. Portanto, vamos iniciar nossa discussão mostrando em linhas gerais qual é a proposta husserliana para a problemática da intersubjetividade para então inserirmos os acréscimos feitos por Merleau-Ponty e sua crítica fundamental aos projetos filosóficos que partem de uma perspectiva centrada fortemente no “eu”, no caso de Husserl, o “eu” transcendental e absoluto.

A quinta meditação no livro de Husserl é exclusivamente dedicada para a descrição da experiência do outro, onde busca-se mostrar que apesar de nomear sua própria filosofia enquanto idealismo transcendental a fenomenologia não recairá em solipsismo, ou seja, ela não ficará limitada a descrição do “eu” somente e suas estruturas fundamentais ou suas “essências”, por isso tentará mostrar nessa meditação que a fenomenologia é capaz de fundamentar e descrever a experiência de alteridade (MC, 106-7). A grande questão para Husserl em sua quinta meditação é demonstrar como uma experiência do outro pode ser descrita por de dentro da esfera própria do ego - sendo essa esfera fundante para toda descrição transcendental - onde inicialmente o outro se encontra ausente, sua tarefa se torna demonstrar como e quando o outro aparece dentro dessa esfera e qual seu estatuto enquanto alteridade ou alter ego. Acreditamos que para Merleau-Ponty o projeto husserliano como apresentado na quinta meditação é fracassado em seu objetivo fundamental, mas temos de descobrir em que ele fracassa e em que o fenomenólogo francês se apoia para realizar sua própria descrição.

O filósofo alemão opera uma redução ao que ele chama de “Eigensphiire” ou na tradução brasileira “esfera própria do ego” como já apontado logo acima, caracterizando tal esfera de duas maneiras, uma positiva e outra negativa: a negativa é onde tudo que se mostra estranho ao “eu” é excluído, ou seja, o que não é próprio ao eu transcendental, o que se refere a “subjetividades estranhas”, como diz Husserl (HUSSERL; 2006, p 107). A positiva, se refere a esfera própria designando tudo que diz respeito a experiência egóica, todos seus processos, o essencial e fundamental da subjetividade. Resumindo: no primeiro modo, todo o mundo objetivo é colocado entre parênteses e excluído da redução, no segundo modo todo o mundo se torna correlato do ego transcendental. Após operar a redução, Husserl inicia sua descrição de nossa experiência do outro, onde o único modo ou o modo fundamental de experenciar tal alteridade é através da percepção, ou seja, vendo um outro corpo que não o meu próprio. Contudo, Husserl realiza uma distinção muito interessante para designar nossa experiência do outro, sendo ela fundada na “apresentação” e não na percepção, como é o caso de nossa experiência do mundo em geral e das coisas que vemos ou tocamos. Nos explica sua motivação: nós nunca podemos experenciar diretamente a subjetividade do outro, os estados internos, intenções etc., portanto, eles nos são apresentados através do comportamento e da estrutura psicofísica do organismo que observo:

“Deve haver aí certa intencionalidade mediata, partindo da camada profunda do “mundo primordial", que, em todo caso, permanece sempre fundamental. Essa intencionalidade representa uma " coexistência", que não está jamais e que não pode jamais estar lá "em pessoa". Trata-se, portanto, de uma espécie de ato que torna "co presente", de uma espécie de percepção por analogia que vamos designar pela palavra "apresentação". (HUSSERL; 2006, p. 123)

O fenomenólogo aqui designa como analogia, mas ao mesmo tempo ressalta que não é por um ato tético reflexivo (que normalmente pensamos ser a analogia) que dá tal processo. Através da percepção nunca temos pensamento, sempre temos um outro tipo de interação com as coisas, uma identificação imediata e não-tética, uma criação primeira e uma intencionalidade originária (HUSSERL; 2006, p 125). Distinguindo a “apresentação” da “percepção”, temos que o corpo estranho, o corpo do outro é percebido, enquanto seu campo de sensação, sua vida consciente é somente apresentada. Se este é o caso o que me faz assentir que é há vida consciente ali e não um manequim ou qualquer outro ser que seja semelhante fisicamente mas que não possua vida consciente?

Indo agora para a parte fundamental da teoria husserliana acerca da intersubjetividade temos sua hipótese do “emparelhamento”, vejamos o que significa, já que até agora não ficou explicado como podemos ter a experiência do outro dentro de nossa esfera primordial egóica, como de fato experenciamos uma alteridade. O ponto fundamental na descrição husserliana é que ego e alter ego estão sempre em uma relação de emparelhamento, uma síntese passiva é feita e funda uma unidade de similaridade entre minha esfera primordial e o outro. Tudo através dessa síntese passiva onde podemos reconhecer o corpo do outro e eu mesmo. É através do corpo e de seu emparelhamento que podemos experenciar a alteridade. Para Husserl toda associação é recíproca, portanto, sempre aprenderei mais sobre a minha própria vida psíquica nessa experiência de alteridade (HUSSERL; 2006, p. 134). Obviamente que muito em linhas gerais essa é a descrição husserliana acerca do outro, ou seus pontos marcantes que nos interessam no momento.

Merleau-Ponty é sem dúvida muito sensível a toda fenomenologia transcendental de Husserl, sendo sua maior influência durante toda sua produção filosófica. Mas seguiremos M.C Dillon em sua interpretação especificamente da quinta meditação de Husserl feita por Merleau-Ponty, onde apesar do grande ganho fenomenológico na busca por descrever a experiência intersubjetiva, este projeto no contexto da redução a esfera egóica não consegue solucionar o problema1.

“ A resposta para essa questão é que a experiência do alter ego é uma impossibilidade dentro da esfera própria: o problema que Husserl define é insolúvel no quadro de suas definições. Husserl toma o cogito cartesiano como sua fundação filosófica. (…) Ele não consegue descrever a experiência cotidiana dos outros enquanto outros egos. A única experiência que eu posso experenciar como uma consciência é minha própria.”2 (DILLON; 1997, p. 115)

Quando se tem uma filosofia com base ontológica tão firmada na subjetividade e principalmente quando pensamos no cogito cartesiano enquanto fundamento primeiro, as dificuldades para tratar de problemas como a intersubjetividade naquilo que a própria fenomenologia se propõe enquanto descrição da vida tal como nós a vivemos, serão enormes e provavelmente incontornáveis. A grande questão, é que dada a redução a esfera primordial da subjetividade, toda e qualquer experiência que tiver do outro será um correlato da minha própria subjetividade e nunca o outro ele mesmo, e isso para uma filosofia que se pretende descritiva da vida vivida3 é de fato um ponto a ser considerado, a única vida e consciência que eu consigo ter experiência e certeza continua sendo a minha, e toda as descrições ulteriores partirão desse âmago, dessa mônada que sou eu, como anuncia o próprio Husserl.

Apesar disso, acreditamos assim como Dillon, que Husserl possui méritos - e enormes – em várias questões no que concerne a intersubjetividade e a absorção subsequente feita por Merleau-Ponty. 1) Como vimos, a experiência da alteridade passa necessariamente pelo corpo e pela minha percepção do corpo do outro, é onde está o emparelhamento segundo Husserl (onde partirá nossas considerações acerca da descrição merleau-pontyana). 2) Somente através do outro e de uma descrição da intersubjetividade podemos conceber uma fenomenologia transcendental acerca da objetividade do mundo em geral, ou seja, a intersubjetividade é condição para uma teoria geral da objetividade do mundo (HUSSERL; 2006, p 126). 3) Através do fracasso de seu projeto podemos assentir que uma descrição completa da intersubjetividade, da minha experiência do outro, jamais poderá ser realizada dada a base ontológica em questão, ou seja, onde a esfera fundacional da descrição está no ego, está no eu absoluto e na subjetividade. 4) O “emparelhamento” é a base para a descrição merleau-pontyana através da transferência de esquema corporal. É preciso mudar e redefinir o problema - pois como veremos, para Merleau-Ponty a filosofia que não consegue absorver em si mesma o problema do outro e da intersubjetividade em geral se aventura de forma equivocada em questões éticas e políticas. É preciso partir não da consciência enquanto res cogitans, mas enquanto corpo, enquanto corpo que vive e vê os outros, enquanto carne que possui sua reflexividade própria que é “tocante-tocado”, sujeito-objeto, e não uma exclusiva imanência do eu mesmo.

Como Husserl já deixara indicado, uma descrição mais completa da intersubjetividade está no corpo vivido. A diferença fundamental – e aqui reside o grande ganho teórico de Merleau-Ponty – é que há um recuo na experiência até onde não há distinção entre eu e o outro, onde há o que chamou-se de uma “sociabilidade sincrética”, uma indistinção entre o ego e o alter ego. Merleau-Ponty realiza tal recuo para fundar a intersubjetividade em seu “estado nascente” como diz inúmeras vezes em sua Fenomenologia, e para tal realiza uma análise da experiência da criança e de sua relação com os outros e, por conseguinte, sua fundação intersubjetiva. O texto que analisaremos chama-se “Child’s relation with others”4 na tradução inglesa, um dos inúmeros cursos que Merleau-Ponty ofereceu na Sorbonne. O recuo é necessário para que Merleau-Ponty não cometa o mesmo “erro” que Husserl, ou seja, necessite de uma redução na esfera do eu primordial para que descubra as estruturas fundamentais do outro, que acabará por ser fundado em mim mesmo enquanto meu correlato. Para tal, nos diz:

“Todas essas análises pressupõem que a percepção dos outros não pode ser descrita se inicia pela suposição de um ego e outro que são absolutamente conscientes deles mesmos, onde cada um revindica, como resultado, uma absoluta originalidade em relação ao outro que o confonta. Pelo contrário, a percepção dos outros é tornado compreensível se supõe-se que a psicogênese inicia em um estado onde a criança é inconsciente de si mesmo e do outro como diferentes.” 5(MERLEAU-PONTY; 2007, p. 148)

Ao contrário portanto, não é na fenomenologia do ego mas na busca da esfera da “pré-comunicação” (expressão retirada assumidamente de Scheler) que conseguiremos atingir o cerne do problema do outro e buscar a re-aparição desta figura (a do outro) no interior da fenomenologia.

A questão se coloca em saber como a criança supera esta “sociabilidade sincrética” de indistinção entre eu e o outro e se concebe enquanto indivíduo, e quais são as relações que permanecem e o que conseguimos aprender disso tudo. Tomemos o caso da imitação infantil. Pensemos em uma criança imitando um sorriso: segundo Merleau-Ponty, a criança consegue imitar um sorriso por estar imitando ações, não é a vida psquíca6 que está em jogo, é o modo como eu e outro agimos no mundo, nos manifestamos, realizamos tarefas e expressões.

“Minha consciência é primeiro direcionada para o mundo, direcionada para as coisas; é acima de tudo relação com o mundo. A consciência do outro é certamente também um modo de comportamento em direção ao mundo. Assim, é na sua conduta, no modo pelo qual o outro negocia com o mundo, que eu estarei apto a descobrir sua consciência. Se eu sou consciência direcionada para as coisas, posso conhecer nas coisas as ações do outro e encontrar nessas coisas um sentido, por serem temas de atividade possível para meu próprio corpo.“7( MERLEAU-PONTY; 2007, p.146)

O outro somente me é aberto quando nos compreendemos enquanto corpos atuantes no mundo, onde seremos capazes de nos emaranhar na dimensão natural e cultural que nos circunda que é o plano de fundo de todas as nossas ações. (MERLEAU-PONTY; 2007, p. 146). O que observo no outro não é uma espécie de “cenestesia”, um conjunto de sensações e intenções motoras, que realizo uma cópia do eu para o outro. Há uma apropriação das condutas que me são apresentadas, e isso só se torna possível através da formação na criança de um esquema corporal, que possibilita essa transferência e essa relação. Podemos definir assim o esquema corporal, tal como o concebe Merleau-Ponty:

“O termo esquema corporal é um termo difícil de situar historicamente e conceitualmente. Destina-se a indicar a não-explicíta consciência que tem-se da posição, postura, e capacidades de seu próprio corpo. Independentemente da complexidade física de um gesto como alcançar algo, eu não preciso primeiramente e explicitamente identificar o ponto inicial da minha mão, cotovelo e quadril. Assim que eu formo a intenção, meu corpo reúne-se para tarefa nas mãos. O esquema corporal fornece um conhecimento implícito que preciso ter para completar qualquer tarefa que seja. Para Merleau-Ponty, o esquema corporal expressa não apenas nossa posição corrente, mas engloba nossas possibilidades vividas que expressa nossos hábitos e nossos hábitos de seres-no-mundo”8 (LANDES; 2013, P. 32-33)

O esquema corporal é portanto, o termo fundamental para que possamos entender como a experiência do outro pode se dar na esfera da pré-comunicação e não mais na esfera do eu primordial, tal como apresentamos Husserl. Me possibilita manter a ambiguidade fundamental do corpo próprio que se exerce no mundo sempre enquanto sujeito e enquanto objeto, me permite por isso, fugir das alternativas clássicas das ontologias, entre um subjetivismo absoluto ou o seu contrário. Essas são as razões pelas quais essa noção é tão cara a Merleau-ponty. Possibilita que a consciência não seja tratada a partir de estados internos, ela se torna visível (não do modo como a apresenta algumas correntes do behaviorismo, mente reduzida ao comportamento) e ao mesmo tempo mantém a distância do outro que é inevitável - um muro é colocado no momento mesmo do surgimento da minha relação com o outro - dada a construção da intersubjetividade como veremos.

Consigo perceber o outro enquanto organismo e não enquanto um manequim qualquer por ser sua imagem de um esquema corporal a mesma que possuo de mim mesmo, sua estrutura, nossa semelhança. Há um domínio sensorial comum, meu corpo deixa de ser um caos desorganizado e começa a se estruturar, posso emprestar ao outro através da transferência intencional motora de gestos e volições. O outro é um comportamento em relação incessante com o mundo, ele se oferece a mim para compreender minhas intenções motoras, há uma transgressão intencional do qual eu o animo enquanto organismo e entro dentro de sua vida engajada. Começo a me distinguir do outro quando me torno consciente do meu próprio corpo, começo a viver minhas intenções em seus gestos e começo a viver suas volições em meus próprios.

Somente me torno consciente de meu próprio corpo através de um fenômeno de objetificação primordial que ocorre durante este processo. Há dois estágios. O primeiro se refere a pré-comunicação que falávamos acima, onde há uma espécie de coletividade anônima, o segundo é quando surge a segregação a partir da auto-objetificação, uma distinção em indivíduos que nunca é completa, ela é sempre aberta como todo polo existencial que se refere ao ser humano em sua liberdade concreta, abertura. (MERLEAU-PONTY; 2007, p.149). A sociabilidade sincrética se dilui paulatinamente na auto-objetificação, dizíamos, onde insere-se uma parede entre eu e outro, uma separação das minhas experiências, dois seres humanos entre vários outros, mas nunca “diante” do mundo, como se fôssemos coisas, separadas umas das oturas, mas sempre inseridos no mundo, um e o mesmo em grande medida.

Prosseguindo, temos essa reunião de informações obtidas através dos gestos e das ações que possibilita a transferência do esquema corporal. Há, segundo Merleau-Ponty, nos primeiros anos uma organização na coletânea dessas informações de condutas que é feita de maneira muito imprecisa, e que somente pode se realizar, por um outro lado, por existir um estilo em comum que possibilita essa transferência se organizando progressivamente em uma totalidade, ou como Merleau-Ponty chamará, em uma espécie de forma, uma “Gestalt”9. Diferença fundamental para Husserl, já que essa unidade era realizada para o fenomenólogo alemão através de uma “síntese passiva” conforme vimos, e agora para Merleau-Ponty trata-se de uma auto-organização, de uma unidade autóctone que possui um equilíbrio interno que se produz temporalmente como uma melodia. O desequilíbrio ocorre através da objetificação, da auto-percepção de si, e de seu corpo, ela é, portanto, necessária no processo de distinção do outro de mim mesmo e da vivência da alteridade. É no desequilíbrio que gera-se um apelo ao desenvolvimento da percepção do outro, que por sua vez se torna uma fase predominante dentro do sistema.

“A percepção do próprio corpo cria um desequilíbrio a medida que se desenvolve: através de seu eco na imagem do outro, desperta-se um apelo ao desenvolvimento da percepção dos outros. Ecoa-se em outra fase, na qual a percepção dos outros aparece como predominante, e assim por diante até o desenvolvimento. Os dois fenômenos podem facilmente formar um sistema, embora sejam enfatizados apenas sucessivamente. Cada uma das fases deste desenvolvimento contém o germe que prepara o caminho para sua superação.” 10(MERLEAU-PONTY; 2007, p.151)

Neste processo gera-se uma consciência global do meu corpo, consciência que é também a própria definição de esquema corporal enquanto consciência global da localização de meu corpo, condição fundamental para que haja qualquer percepção, principalmente no que concerne a percepção do outro, consciência baseada na reflexividade do corpo em alterna-se entre tocante e tocado, a criança percebe paulatinamente e aprende sobre seu próprio poder corporal, sobre o “eu posso”11. (MERLEAU-PONTY; 2007, p. 152).

Merleau-Ponty descreve esse surgimento da auto-objetificação através da experiência do espelho, onde a imagem especular fornece a criança algo que ela nunca obteve por si própria em suas experiências anteriores, que gera um rápido desenvolvimento de meu contato com o outro, é onde se objetifica e se externaliza o esquema corporal segundo nosso autor. (MERLEAU-PONTY; 2007, p.156). Dillon nos fornece uma descrição satisfatória da imagem especular tal como descrita por Merleau-Ponty.:

“Há um paradoxo aqui onde a criança deve experenciar auto-objetificação ou auto-alienação para ganhar um sentido de si mesmo com o outro. Meu corpo-imagem é minha imagem de mim mesmo: como imagem, é objeto; como eu mesmo é o sujeito que sou. Para funcionar como o fundo de minha auto-dentidade, precisa ser ambos objeto e sujeito no mesmo tempo.”12. (DILLON; 1997, p. 123)

A criança em seu processo de diluição da sociabilidade sincrética em uma espécie de comunidade anônima possui diante de si um modo de exteriorizar-se, de se conceber enquanto imagem-objeto enquanto sendo eu mesmo é o sujeito que sou, sujeito e objeto ao mesmo instante, é a reflexividade do corpo que possibilita, portanto, meu primeiro contato comigo mesmo e por conseguinte com os outros. Agora eu posso me ver como o outro me vê, e isso só se torna possível pela consciência global do meu corpo adquirida através do processo de auto-objetificação e da reflexividade do corpo próprio, ou seja, do corpo fenomenal, posso agora perceber as distinções, a distância entre meu corpo aqui e aquele ali da imagem, meu corpo aqui e aquele outro inicialmente estranho que não é eu mesmo. Percebo agora, resumidamente falando, que meu corpo enquanto vivido não é o mesmo que meu corpo percebido no espelho.

Tal processo não é nunca um processo realizado de uma vez por todas, é um processo paulatino que se inicia ou pode se iniciar nos seis meses iniciais. No que concerne ao inicio da percepção do outro enquanto outro, Merleau-Ponty assente com base em dados empíricos que a percepção do outro enquanto outro se dá anteriormente a de si mesmo e sua distinção da imagem do espelho13. Quando este processo se inicia há uma passagem de uma ordem pré-temática (aquela da reflexividade do corpo próprio) para a ordem temática de conceber e diferenciar o outro de sua imagem no espelho, e o outro de mim mesmo, o que Merleau-Ponty chama no texto de “pensamento primitivo” (MERLEAU-PONTY; 2007, p.157). Uma criança sorri para imagem de seu pai no espelho, neste momento seu pai fala com ele, lhe diz algo, a criança se mostra surpresa e vira-se em direção ao seu pai. Merleau-Ponty questiona: a criança aprende algo nesse momento, mas o quê de fato ela apreende?

“Ele vira em direção ao seu pai por ser onde a voz está vindo; mas isso não quer dizer que neste ponto ele tem alienado a imagem especular de sua quase-realidade, a existência fantasmagórica que ele tinha para ele, que podemos tentar fazer com o auxílio de certas analogias do pensamento primitivo. A imagem, assim, tem uma existência inferior que a do corpo real de seu pai – mas que possui um tipo de existência marginal.” 14 (MERLEAU-PONTY; 2007, p.156)

Através do que chamamos inúmeras vezes de esquema corporal a criança tem uma consciência global e espacial de seu corpo, agora pode ser transferido para uma experiência mais complexa que envolve “eu-mundo-outro”, as distintas perspectivas que seu corpo pode ocupar, juntamente com as perspectivas (que nunca são as mesmas) do outro em relação a mim mesmo, conjuraram a sua relação fundamental consigo mesmo e com outros seres humanos. Como diz Dillon:

“O resultado deste desenvolvimento que carrega diretamente sobre a questão da intersubjetividade é que a transferência de esquema corporal, a fundação da ccomunhão humana, tem sido agora drasticamente alterado em estrutura e significação. Comunhão é agora comunhão por uma distância ao invés de uma participação sincrética na unidade indiferenciada. A criança é agora ambiguamente o mesmo e outro para os outros e para si mesma.” 15( DILLON; 1997, p. 126-127)

Não nos cabe analisar os fenômenos que sucedem a essa individuação e a descoberta do outro, fenômenos até mesmo de patologia, como alucinações, crises de pânicos, por exemplo, estariam diretamente relacionadas com este estágio de formação de nossa condição humana. Ao que concerne à sociabilidade sincrética e essas patologias, quanto aos estágios anteriormente descritos16, não há exatamente uma deformação de uma experiência originária, mas uma retomada, um retorno da fase a adulta a sua formação infantil (MERLEAU-PONTY; 2007, p.158). Estas situações não são o mais importante neste momento, já que o que podemos concluir a partir disso, é que essa experiência de formação de nossa intersubjetividade, de nossa auto-objetificação, e de formação de nosso esquema corporal nunca estará finalizada, ela é feita de retornos, avanços e também de rupturas. Por sua vez. “A alienação para si e outro, o fardo da individuação, é um despertar dentro da finitude. Não é um completo despertar certamente, mas é o primeiro em uma série perpétua de tematizações através do qual a condição humana se tornará manifesta.”17 (DILLON;1997, p.127). Essa inserção na finitude como descreve o comentador é um processo contínuo que nunca cessa, é um processo como a Gestalt, como um sistema temporal inserido em uma existência, uma forma que possui suas brechas e suas antecipações, mas também seus recalques e seus retornos.





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