A "epifania" da natureza na obra teatral de Ruzante Maria de Nazareth Eichler Sant’Angelo



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A "epifania" da natureza na obra teatral de Ruzante

Maria de Nazareth Eichler Sant’Angelo*

Resumo:

O objetivo da presente comunicação é analisar a presença do aristotelismo renascentista italiano e das idéias e valores originais propostos pelos humanistas na obra teatral de Angelo Beolco (1494-1542), conhecido como Ruzante.



Renascimento – Humanismo – Pietro Pomponazzi

Abstract:

The purpose of the present paper is to analyze the presence of the Italian Renaissance Aristotelianism and the original ideas and standards proposed by the humanists in the theatrical work by Angelo Beolco (1494-1542), as known as Ruzante.

Renaissance – Humanism - Pietro Pomponazzi

I - Introdução

Na presente comunicação proponho aprofundar o entendimento acerca do arcabouço de imagens, conceitos e expressões subjetivas que sustenta a poética da natureza em Ruzante. Um tal desenvolvimento está relacionado a um projeto maior desenvolvido no âmbito da pesquisa de mestrado: o estudo das representações de vilania presentes na obra teatral do paduano Angelo Beolco (1494-1542), o Ruzante, e a relação dessas imagens com as questões fundamentais da liberdade e da vontade humanas, do sentido da vida e da história, afrontadas pelo nosso autor a partir de uma concepção particular da natureza enquanto princípio organizador do cosmos e referência ética e sensível da conduta humana. Angelo em uma de suas comédias, “Anconitana”, se apresenta como Ruzante, e esse será seu nome artístico. E ele mesmo explica: “Ruzante” porque “ruzzavo”. E com isso podemos entender zombar junto aos animais, lamentar-se com eles expressando ladainhas incompreensíveis e, ainda, conforme um juízo de matiz acusatória tradicionalmente imputado aos camponeses, copular com os animais. Já com o termo vilania pretendo referir-me a um imaginário sobre o camponês da Europa Ocidental, principalmente às percepções a respeito dos valores, sensibilidade, moralidade e modos de conduta, a partir das quais a alteridade dos habitantes do campo é traduzida pelos lugares cultos e/ou nobres de produção cultural e intelectual.

Ruzante manteve durante toda vida uma relação próxima com o intelectualizado patrício veneziano Alvise Cornaro (1477-1566): “complexa figura de humanista e homem de negócios, autor dos Discorsi intorno alla vita sobria e de estudos sobre arquitetura e hidráulica”. Beolco exerceu funções de procurador do patrício em negócios de aquisição de terras – inclusive de camponeses abatidos pela terrível carestia de 1529 – e tornou-se o seu consultor teatral exclusivo. Alvise Cornaro amargava certos desacordos no seu trato com o grupo dirigente da aristocracia veneziana. Decidiu-se por deixar Veneza, optando por uma espécie de “exílio voluntário” em Pádua, onde construiu para si um palácio que reproduzia, em miniatura, uma pequena “corte” renascentista. Cornaro tornou o seu palácio um locus referencial para a cultura humanística e universitária da época, promovendo em suas dependências encontros entre estudiosos das ciências e filósofos da Universidade de Pádua, e importantes literatos e artistas, expoentes da “fina flor” do renascimento vêneto. (BONINO, 1977). Freqüentou a cerchia cornariana o grande filósofo Pietro Pomponazzi (1462 – 1525) e o literato e humanista Pietro Bembo (1470 - 1547). Sendo Ruzante amigo e protegido do patrício, participou dos encontros desses intelectuais e beneficiou-se dos fecundos debates promovidos por eles. Nosso autor, assim, teve a oportunidade de conhecer o neoplatonismo ficiniano de Bembo e o aristotelismo reformado de Pomponazzi, e a sua obra e, principalmente, o seu tipo vilão, podem ser lidos a partir de uma contínua interlocução com os sistemas de pensamento desses dois eminentes representantes do Renascimento italiano nas suas duas principais vertentes, a platônica e a aristotélica.

Não obstante as influências recíprocas promovidas pelo aristotelismo e o platonismo renascentistas, tais sistemas de pensamento contiveram determinadas teses irredutíveis, como a da imortalidade da alma. Ruzante parece ter tomado posição em relação às doutrinas filosóficas as quais fora exposto. Tal tomada de posição, no entanto, não se fez sem que nosso autor se deixasse penetrar pelos dois sistemas de pensamento em alguma medida conflitantes, e em seguida os submetesse à sua estrutura interior, à sua percepção sensível da natureza que é o motivo central de sua poética, a partir da qual se estruturam a sua sensibilidade e visão de mundo. Segundo o crítico Guido Davico Bonino a natureza para Ruzante “orienta a sua vida, a sua arte, a sua linguagem e os seus sentimentos” (BONINO,1977). É possível perceber que em algumas de suas peças Ruzante tece, em meio a referências afetivas à paisagem e à convivência campestre, elogios ao natural, e ao modo de vida pautado pela natureza. Nelas Beolco nos remete a pormenores da dimensão rústica da campagna e de seus habitantes, sobretudo das regiões familiares a ele, como Pernumia e Este, onde se localizavam propriedades suas e de sua família. A campagna é para o nosso autor o lugar de solazzi, ou seja, de descanso, divertimentos, jogos e expedições de caça. (FAVARETTO, Lorena, 2005). Como nos lembra Primario Vescovo, Ruzante é “uomo e poeta del teratuorio (ou seja, do campo) per la sua pratica di esso” (VESCOVO, 2006).

Proponho nessa comunicação a análise de um dos dois sistemas de pensamento com os quais Ruzante dialoga, o aristotelismo renascentista, aqui apresentado a partir da tese de Pietro Pomponazzi. Interessa-nos perceber o modo como Angelo Beolco incorpora e reelabora essa matriz aristotélica de pensamento a partir de sua poética da natureza. Antes, contudo, vale a pena atentarmos para visão de mundo compartilhada tanto pelo aristotelismo quanto pelo platonismo renascentistas, e que encontra as idéias e valores propostos pelos humanistas como horizonte comum.

II – O humanismo renascentista

Os humanistas propuseram, com seu programa cultural e pedagógico, uma visão nova do homem e da relação do homem com o mundo. Incentivaram, a partir dessa nova consciência, modos diferentes de sentir e de pensar que explicam mudanças profundas de interesses e atitudes (GARIN, 2005). Entendemos por humanismo renascentista um vasto movimento cultural e literário que não se constitui enquanto filosofia ou ciência e não se confunde com a cultura como um todo do Renascimento, mas que resultou em implicações e conseqüências filosóficas de enorme impacto para o período (KRISTELLER, 1995). Por um lado, pensadores que podiam ser também chanceleres, senhores, artistas e literatos, e possuidores de uma formação humanística mais ou menos aprofundada, acrescentaram de modo decisivo aos studia humanitatis o estudo da filosofia e se apropriaram de noções filosóficas de origens diversas. Podemos citar como exemplo deste típico pensador renascentista homens importantes do século XV, como Nicolau de Cusa, Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, e, do século XVI citemos o próprio Pietro Bembo, literato que influenciou Ruzante. Por outro lado a cultura humanística, cujos aspectos mais sensivelmente inovadores se desenvolveram fora das academias, passou a penetrar o ambiente universitário, principalmente através das disciplinas morais e lógicas, mais afins aos studia humanitatis. Não obstante, a penetração da cultura humanística na academia vai além, e não se atém às disciplinas morais e lógicas, reverberando mesmo em campos como a da filosofia da natureza (KRISTELLER, 1995), e modificando profundamente o pensamento de um filósofo aristotélico como Pietro Pomponazzi, objeto de nossa análise por ter impactado com suas idéias a poética ruzantiana da natureza.

Tratemos, então, de compreender no que consiste esses studia humanitatis e de caracterizar as novas visões do homem e da relação do homem com o mundo propostas por eles. Os studia humanitatis empreendidos a partir do século XIV, tendo como marco inaugural o inovador círculo de intelectuais de Avignon, ao qual Petrarca, grande poeta e humanista italiano, permanecera ligado, trouxeram a idéia de que o homem “deve ser capaz de propor um olhar subjetivo que altere a ordem estática do mundo ético e cosmológico” (NEPOMUCENO, 2008). O essencial das formulações humanísticas não está tanto na centralidade do homem no universo, como se diz comumente, mas sim ter dotado esse homem da capacidade de alterar o sentido do universo. Assim, é articulado um contraponto à idéia até então sustentada pela dogmática escolástica estabelecida na Idade Média, de que o universo comporta-se como uma máquina estática e imutável”, insensível a questionamentos que subvertam a sua ordem “fixa, imóvel e hierárquica”. Os humanistas do século XIV dignificam o homem no sentido de dotá-lo da capacidade de atribuir, a esse universo até então imutável, e perscrutado senão a partir de um método “racionalista e contemplativo” de conhecimento, sentidos múltiplos, concebidos a partir de “olhares subjetivados pela experiência poética” (NEPOMUCENO, 2008).

Humanistas como Lorenzo Valla e Pietro Ramo, e antes deles, o próprio Petrarca, se empenharam em desacreditar a autoridade secular de Aristóteles, espinha dorsal da dogmática escolástica, e no lugar de um “estéril aristotelismo” propunham uma reflexão acerca de questões da moral e da política (GARIN, 2005). De fato, a cosmologia com base na doutrina aristotélica interpretada pela dogmática escolástica carecia de adequação num mundo em que as rígidas hierarquias, tanto na ordem do ser como na da sociedade, já não podiam mais perdurar e, muito menos, sustentar a visão de um mundo imóvel, definido em todas as suas articulações por uma essência eterna. Um dos pilares do pensamento sistemático tradicional, o tema da specie, ou seja, da forma “preexistente” no indivíduo, contrasta com o ser como poeta, criador que habita a nova concepção da realidade proposta pelos humanistas. O que se pretende ressaltar é o salto na mudança de atribuições de sentido: passamos de uma insignificância do individual, anulado na universalidade da forma, para a idéia de um homem que “tem à frente infinitas possibilidades, que é ele próprio, infinitas possibilidades”, “que se faz a si mesmo, que constrói e se constrói” (GARIN, 2005). Ao afirmar na famosa oração sobre a dignidade do homem que o próprio possui a liberdade de escolher como queira viver, o humanista Picco della Mirandola concorda que o homem já não se define a partir de um lugar fixo na hierarquia universal, pois tendo se destacado dessa mesma hierarquia, constitui ele próprio um mundo em si (KRISTELLER, 1995). Se os humanistas dignificam o homem, o faz ao edificá-lo com os louros da consciência e olhar subjetivos, capazes de preparar sua imaginação para concepções de mundo particularizadas, nas quais este pode apresentar-se “móvel, solúvel”, subvertido em seu equilíbrio, e tão somente sustentado pelo ponto de vista daquele que observa, imagina e experiência (NEPOMUCENO, 2008). O que significa dizer que “a natureza, as coisas, as estrelas e o mundo inteiro convertem-se em algo vivo, pessoal e humano” (GARIN, 2005).

A partir do momento em que dotam o homem de uma subjetividade que constrói sentidos particularizados do universo, os humanistas esperam emancipá-lo de uma teleologia moral e religiosa, tornando-o cônscio de que a sua experiência e sua memória participam da construção do mundo no qual vive. Em outras palavras, atribui-se aos humanistas o passo decisivo na colocação do homem como sujeito na história, o que significa reconhecer plenamente a sua subjetividade na criação poética e reflexão filosófica (NEPOMUCENO, 2008). Enunciemos em uma única sentença o programa cultural dos humanistas: uma concepção de mundo ancorada nas idéias de liberdade, vontade e atividade (GARIN, 2005) combinada a uma exaltação do homem, da sua dignidade e do lugar privilegiado que ocupa no universo (KRISTELLER, 1995).

III – O aristotelismo renascentista e a tese original de Pietro Pomponazzi

Apesar da contestação à autoridade de Aristóteles levada a cabo pelos humanistas ter-se difundido, não podemos ignorar o vigor com o qual a tradição do pensamento aristotélico atravessou todo o período do Renascimento. Dentro das universidades, durante os séculos XV e XVI, as disciplinas filosóficas continuaram a basear-se em Aristóteles. As cátedras de filosofia moral, mesmo quando ocupadas por professores humanistas, continuaram a basear-se na Ética e na Política (KRISTELLER, 1995). No que diz respeito ao Renascimento italiano, atentemos para uma peculiaridade notável: tanto a escolástica aristotélica quanto o humanismo clássico florescerem na Itália ao mesmo tempo, ao longo do século XIV, o que nos leva a relativizar o alcance e a profundidade dos ataques à autoridade de Aristóteles, empreendidos por Petrarca e pelos humanistas que o sucederam. Assim que penetram nas escolas e universidades italianas humanismo e escolástica são igualmente novidades, e é mais razoável supor, levando-se em consideração o vigor do aristotelismo no Renascimento italiano, um “longo período de coexistência pacífica” entre eles, pontuados por alguns momentos de inevitáveis controvérsias (KRISTELLER, 1995). O maior mérito dos humanistas e filósofos italianos dos séculos XV e XVI em relação à filosofia aristotélica foi tê-la libertado de sua própria autoridade incontestável, e pô-la em debate junto das teses de outros filósofos antigos. Uma vez retirada de seu isolamento, e tomando de empréstimo conceitos de outras doutrinas, a filosofia aristotélica no Renascimento em certo sentido reforçou-se em vez de declinar, o que nos leva a repensar a sua importância e o lugar que lhe cabe na produção filosófica do período.

O aristotelismo italiano, fenômeno como vimos, do período renascentista, produziu tratados filosóficos originais a partir, todavia, de uma tradição da doutrina aristotélica constituída na Idade Média tardia, mas que possui três origens bem diferentes: a bizantina, a árabe e a latina. A autoridade da tradição das universidades de Paris e Oxford constituiu o legado latino do aristotelismo italiano. Em um primeiro momento, o pensamento aristotélico na Itália esteve fortemente vinculado às proposições e à autoridade dessas duas universidades (KRISTELLER, 1995) e, ao longo do século XVI, tornou-se mais independente e produtivo, o que possibilitou o desenvolvimento de teses originais como a de Pomponazzi. Veremos que para tal independência e originalidade contribuiu decisivamente a tradição bizantina do pensamento aristotélico que trouxe uma proposta de leitura dos filósofos gregos livre da carga de influência produzida durante a Idade Média.

O exílio de alguns estudiosos gregos na Itália estimulou o início dos estudos humanísticos do grego, o que influenciou profundamente a compreensão da obra de Aristóteles no Renascimento. Os humanistas e filósofos italianos aprenderam com seus mestres bizantinos a estudar a obra de Aristóteles a partir do original grego. Além de tornarem acessíveis pela primeira vez no Ocidente algumas obras de Aristóteles e de comentadores gregos do filósofo, esses intelectuais produziram novas versões dos textos aristotélicos que passaram a ser contrapostas às interpretações contidas nas versões dos comentadores medievais, latinos e árabes (KRISTELLER, 1995). Os estudiosos medievais possuíam um acesso bastante limitado ao corpo de escritos de Aristóteles, e muito do que se sabia baseava-se nos comentários de Averróis. Dentre os comentadores gregos de Aristóteles que se tornaram plenamente acessíveis em latim durante o Renascimento está Alexandre de Afrodisia. Alexandre viveu cerca de 200 d. C. e foi considerado um importante comentador do filósofo, tendo produzido uma interpretação da doutrina aristotélica que acentuava o seu sentido naturalístico e antiplatônico, chegando mesmo a refutar a tese da imortalidade da alma. Pietro Pomponazzi foi um dos filósofos aristotélicos do Renascimento italiano fortemente influenciado por Alexandre e, de modo análogo ao antigo comentador grego, defendeu que a imortalidade da alma não podia ser demonstrada. A discussão em torno da questão produziu tamanha perplexidade que em 1513 o Concílio de Latrão proclamou a imortalidade da alma como dogma da Igreja (KRISTELLER, 1995). A recepção e circulação de uma interpretação da doutrina aristotélica voltadas para o seu sentido mais naturalístico, como a sustentada por Alexandre, foi facilitada por uma peculiaridade do contexto intelectual italiano. Na Itália a leitura da filosofia aristotélica permaneceu tradicionalmente vinculada à medicina e sem relação com a teologia, o que permitiu um desenvolvimento maior dos estudos no campo da filosofia da natureza, matéria preparatória para o ensino da medicina.

Pietro Pomponazzi pertenceu à tradição do aristotelismo medieval e renascentista. A sua formação na Universidade de Pádua e o seu raciocínio silogístico e sistemático sugerem um conhecimento profundo do pensamento escolástico. Contudo, sem distanciar-se da tradição medieval, o filósofo assimilou a tradição aristotélica bizantina (KRISTELLER, 1995). Em sua obra De Fato, libero arbítrio et praedestinatione Pomponazzi defende um retorno ao Aristóteles “puro”, às fontes gregas tidas então como expressão original do seu pensamento. E nelas Aristóteles desponta enquanto autoridade suprema do saber secular (CASSIRER, 2001). Pomponazzi promoveu uma ruptura sensível, mas profunda com a filosofia escolástica, e mesmo com a filosofia de inspiração humanista. Em ambos os sistemas de pensamento, respeitando-se as suas diferenças, buscou-se uma compatibilidade ou conciliação entre a presciência divina, ou a “a confiança medieval em Deuse a liberdade do querer e do agir humanos (CASSIRER, 2001). Pomponazzi fundou a sua doutrina do conhecimento, psicologia e ética em bases próprias, sem relação com as formas da teologia. E se o filósofo invocou Aristóteles enquanto autoridade suprema do saber secular e da razão humana, certamente não foi para conciliá-lo com as questões da fé, como até então havia feito a escolástica. Fundamentando-se em Aristóteles o filósofo postulou em sua obra De immortalitate animae que o intelecto humano conhece apenas os objetos corpóreos, estando o homem, portanto, impossibilitado de alcançar o conhecimento puro dos objetos inteligíveis. Ao refutar a tese da imortalidade de alma e fazer com que o julgamento a respeito do valor da vida humana não derive dela, Pomponazzi funda um novo fundamento ético (CASSIRER, 2001). No pensamento de Pomponazzi o ideal da contemplação cede lugar ao ideal de uma vida moral, sendo a virtude moral considerada como um fim auto-suficiente da vida humana: “A recompensa essencial da virtude é a própria virtude que torna feliz o homem” (POMPONAZZI apud CASSIRER, 2001). De acordo com o filósofo, das três faculdades intelectivas de que são dotados os homens, o especulativo, o técnico e o moral, o último lhes convém mais do que os outros, de modo que para definir um homem, basta atentar para a sua faculdade moral, sendo este homem bom ou mau de acordo com suas virtudes e seus vícios (CASSIRER, 2001).

Referência Bibliográfica:

BONINO, Guido Davico. Introduzione. Il teatro italiano – II. La Commedia del Cinquecento - Tomo primo. Torino:Einaudi, 1977.

CASSIRER, Ernst. Indivíduo e cosmos na filosofia do Renascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

FAVARETTO, Lorena. Lengua grossa, in língua sutile – Studi su Angelo Beolco, il Ruzante. Padova: Esedra, 2005.

GARIN, Eugenio. Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche. Bari – Roma: Laterza, 2005

KRISTELLER, Paul. Tradição Clássica e Pensamento do Renascimento. Lisboa: Edições 70, 1995
NEPOMUCENO, Luís André. Petrarca e o Humanismo. Bauru, SP: Edusc, 2008.

VESCOVO, Primário. Il villano in scena. Altri Saggi su Ruzante. Padova: Esedra, 2006







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